المیزان جلد۲ بخش۳۹
الفاظ ديگرى در قرآن که به معناى «قول » و «کلام » نزديک مى باشند
اين را هم بايد تذکر داد که غير از لفظ «قول » و «کلام » الفاظ ديگرى در قرآن هست که به معناى آن دو نزديک است ، از قبيل لفظ وحى ، مانند آيه زير که مى فرمايد: «انا اوحينا اليک کما اوحينا الى نوح و النبيين » ما به سويت وحى کرديم آنچنانکه به انبيائى که قبل از تو بودند وحى کرديم .
يکى ديگر، لفظ «الهام » است ، که در اين باره فرموده : «و نفس و ما سويها، فالهمها فجورها و تقويها» سوگند به نفس ، که آن را چه کامل آفريد، و سپس فجور و تقوايش را الهامش کرد.
يکى ديگر لفظ «نباء» است که در آن باره فرمود: «قال نبانى العليم الخبير» گفت : خداى دانا و با خبر مرا خبر داد.
يکى ديگر لفظ «قص » است ، که در آن باره فرموده : «يقص الحق » حق را مى سرايد. و معناى سخن گفتن در همه اين الفاظ يعنى در وحى و الهام و نباء و قصه همان معنائى است که در اول بحث گفتيم ، و آن اين بود که حقيقت معناى قول در اين موارد بايد باشد، و اثر قول و خاصيت آن را داشته باشد،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸۶
چه اينکه ما حقيقت امر آن را بشناسيم ، و يا نشناسيم ، و يا اجمالا چيزى از آن را درک کنيم ، و اما در خصوص وحى که چگونه است گفتارى داريم که به زودى در تفسير سوره شورى انشاء الله خواهيد ديد.
سؤ ال ديگر که در اينجا باقى مى ماند اين است که چرا بعضى از موارد بالا را به بعضى از آن تعبيرات اختصاص داده ، با اينکه معناى مشترکى که گفتيد در همه هست ؟، مثلا چرا بعضى از موارد را کلام ناميده ، و بعضى را قول و بعضى را وحى ؟ و چرا جاى اين تعبيرات را عوض نکرده است ؟ وآنجائى که تعبير به قول کرده تعبير به وحى نکرده است ؟.
جواب اين سؤ ال اين است که اختصاص هر مورد به يک تعبير از اين جهت بوده که انطباق عنايت لفظى با مورد، ظهور بهترى داشته باشد، مثلا اگر در آنجا که از قول تعبير به کلام کرده ، خواسته است هم اصل معنا را برساند، و آن اين است که خداى تعالى به موسى چنين و چنان گفت ، هم احترامى از موسى (عليه السلام ) کرده باشد، و بفهماند که او نسبت به ساير انبياى قبل از خود، فضيلتى دارد، و لذا از گفتار خود با موسى تعبير به کلام کرده و فرموده : خدا با موسى گفتگو کرد.
پس عنايت در اينطور تعبير نکردن ، در همين است که بفهماند موسى مورد خطاب و گفتگوى با خدا قرار گرفت ، هر چند که همين معنا از نظر اينکه به موسى چنين و چنان فهمانده ، قول است ، و لذا از اين امر الهى در مورد قضا و قدر و حکم و تشريع و امثال آن تعبير به قول کرده است ،مثلا فرموده : «قال فالحق و الحق اقول لاملان » که در جمله «والحق اقول »، گفتن به معناى قضا راندن است .
و همين «قول » در جائى که به اين جهت مورد عنايت است که بفهماند اين گفتار پنهانى ، از غير انبياء صورت مى گيرد و از آن به وحى تعبير مى شود، و به همين جهت است که تفهيم به انبياء (عليه السلام ) را وحى خواند، و از آن جمله فرموده : «انا اوحينا اليک کما اوحينا الى نوح و النبيين » ما به تو وحى کرديم همانطور که به انبياى قبل از تو وحى مى کرديم .
بيان حقيقى بودن استعمال لفظ «کلام » و «قول » در غير موارد بشرى
جهت دوم : يعنى بحث از جهت کيفيت استعمال - در سابق توجه فرموديد که بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانى وضع کرد، و هر وقت لغتى را به زبان مى آورد،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸۷
شنونده به معناى مادى و محسوس آن منتقل مى شد و خلاصه دايره استعمال لغات امور مادى و محسوس بود، سپس به تدريج منتقل به امور معنوى شد، و اين انتقال و استعمال لفظ در امور معنوى هر چند در ابتدا، استعمال مجازى بود ليکن در اثر تکرار استعمال کار به جائى رسيد که آن امر معنوى هم معناى حقيقى کلمه شد، چون يکى از نشانيهاى حقيقت بودن استعمال ، تبادر است ، يعنى اينکه هر وقت کلمه به زبان جارى شود آن معنا به ذهن راه يابد، و استعمال لغات در امور معنوى اين طور شد.
و ترقى اجتماع و پيشرفت انسان در تمدن باعث مى شد که وسايل زندگى دوشادوش حوائج زندگى تحول پيدا کند، و مرتب رو به دگرگونى بگذارد، در حالى که فلان کلمه و اسم ، همان اسم روز اول باشد، مصداق و معناى فلان کلمه تغيير شکل دهد، درحالى که غرضى که از آن مصداق منظور بوده همان غرض سابق باشد.
مثلا روز اولى که بشر عربى زبان ، کلمه سراج و بشر فارسى زبان کلمه چراغ ، را وضع کرد، براى آن ابزار و وسيله اى وضع کرد که احتياجش را به نور برطرف سازد، و در روزهاى اولى که اين کلمه وضع شده بود معنا و مصداقش يعنى آن وسيله اى که در شبهاى تاريک پيش پايش را روشن مى کرد عبارت بود از يک پياله پايه دار سفالى ، که مقدارى روغن خوراکى و يا هر چربى ديگر در آن قرار داشت ، و فتيله اى در آن روغن ، غوطه خورده بود،و سر فتيله در لبه پياله قرار گرفته و افروخته مى شد، و شعله آن ، اطاق و مسير راه او را روشن مى کرد، و سراميک سازان آن روز هم همين پياله پايه دار را مى ساختند، و نام آن را چراغ مى گذاشتند، سپس اين وسيله استضائه و روشنائى ، به صورتهاى ديگرى در آمد، و در هر بار که تغيير شکل مى داد، کمالى زائد بر کمال قبلى خود راواجد مى شد، تا آخر منتهى شد به چراغ الکتريکى ، که نه پياله دارد و نه روغن و نه فتيله ، و با اينکه هيچيک از اجزاى روز اول را ندارد، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق مى کنيم ، و اين لفظ را بطور مساوى در مورد همه انحاء چراغها استعمال مى کنيم ، بدون اينکه احتياج به اعمال عنايتى داشته باشيم ، و اين نيست مگر به خاطر همين که غرض و نتيجه اى که روز اول بشر را واداشت تا پياله پيه سوز را بسازد، آن غرض بدون هيچ تفاوتى در تمامى اشکال چراغها حاصل است ، و آن عبارت بود از روشن شدن تاريکيها. و معلوم است که بشر به هيچيک از وسائل زندگى علاقه نشان نمى دهد و آن را نمى شناسد مگر به نتائجى که براى او، و در زندگيش دارند.
پس حقيقت چراغ ، عبارت شد از هر چيزى که با روشنايى خود در شب نور دهد مادامى که اين خاصيت و اثر باقى است حقيقت چراغ هم هست ،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸۸
اسم چراغ هم بطور حقيقت بر چنين وسيله اى صادق است ، به شرط اينکه تغييرى در معناى کلمه رخ نداده باشد، هر چند که احيانا در شکل آن وسيله يا در کيفيت کارش يا در کميت آن ، يا در اصل اجزاى ذاتش تغييراتى رخ داده باشد، همانطور که در مثال چراغ ديديم .
و بنابراين ، پس ملاک در بقاى معناى حقيقى و عدم بقاى آن ، همان بقاى اثر است ، که مطلوب از آن معنا است ، مادام که در معناى کلمه ، تغييرى حاصل نشده باشد، کلمه در آن معنا استعمال مى شود، و بطور حقيقت هم استعمال مى شود، و در وسايل زندگى امروز که به هزاران هزار رسيده و همه در همين امروز ساخته مى شود کمتر وسيله اى ديده مى شود که ذاتش از ذات روز اولش تغيير نکرده باشد.
مع ذلک به خاطر اينکه خاصيت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق مى کنيم ، (يخچال راکه در روز اول عبارت بود از ميدانى وسيع براى يخ شدن آب ، و چاله اى عميق براى ذخيره کردن آن يخ ، امروز به چيزى اطلاق مى کنيم که نه ميدان دارد و نه چاله ) و درلغات و اسامى هر زبانى از انتقالات قسم اول ، نمونه هاى زيادى ديده مى شود، و انتقالات قسم اول اين بود که لفظى که در آغاز وضع شده بود براى معنايى محسوس در آخر به معنايى معقول و غير محسوس درآمده باشد، چيزى که هست مردى جستجوگر مى خواهد تا آمارى از اينگونه لغات بگيرد
پس معلوم شد که استعمال لفظ «کلام » و لفظ «قول » در موارد غير بشرى استعمالى حقيقى است ، و هيچ مجازى در کار نيست ، براى اينکه غرض از کلام و قول که همان تفهيم ديگران است در کلام خدا با انبيا و ملائکه و جن ، و در کلام ملائکه و جن با يکديگر موجود است ، هر چند که لوازم انسانى آن يعنى داشت ن ريه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد.
آنچه از مطالب گذشته بدست آمد
بنابراين ، از همه بيانات قبلى ، معلوم شد که اطلاق کلام و قول در مورد خداى تعالى اطلاقى است که از امرى حقيقى و واقعى حکايت مى کند، قولش مى فهماند که واقعا خدا گفتارى داشته ، و کلامش حکاى ت مى کند از اينکه خداى تعالى به راستى تکلمى کرده و سخنى گفته است .
و نيز معلوم شد که کلام و قول خدا مرتبه اى از مراتب معناى حقيقى اين دو کلمه است ، هر چند که از نظر مصداق با مصداقى که معهود بين ما انسانها است اختلاف داشته باشد، و اين مطلب اختصاصى به دو لفظ «کلام » و «قول » ندارد، همه الفاظى که هم در خدا استعمال مى شود و هم در ما، از قبيل : «حيات »، «علم »، «اراده »، «اعطاء»، «سميع » و «بصير» همينطور هستند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۸۹
چون معناى همه اين الفاظ در بشر مستلزم جسمانيت است ، اگر ما مى بينيم براى اين است که دو چشم داريم ، و اگر مى شنويم براى اين است که دو گوش داريم و... و ليکن اين معانى در خدا هست ، ولى لوازم امکانى آن در ساحت مقدس او نيست .
اين را هم بايد دانست که آنجا هم که لفظ «قول » در معناى رفع درجات است ، و فرموده : «درجه بعضى را از درجه بعضى ديگر بالاتر برده » از آن جهت که مشتمل است بر يک امرى حقيقى و واقعيتى غير اعتبارى ، همان بگو مگو و مطالبى که در قول خدا داشتيم ، در اينجا نيز مى آيد، و بيشتر علمائى که کارشان بحث در اطراف معارف دينى است ، خيال کرده اند اينگونه بيانات از يک امر اعتبارى و معناى و همى خبر مى دهند، نظير همان امور اعتبارى و وهمى اى که در بين ما اهل اجتماع هست ، پيش خود يکى را رئيس و زعيم اعتبار نموده و ديگران را مرئوس او قرار داده و يا يکى را بر ديگران برترى و تقدم و صدارت مى دهيم ، و از اين قبيل عناوين اعتبارى .
و در نتيجه ادامه اين خيال ، کارشان به آنجا کشيده شده است ، که آنچه از حقائق اخروى است را هم با آن عناوين وهمى مرتبط دانسته ، و گفته اند: بهشت و دوزخ و سؤ ال و حساب و ساير جزئيات معاد، نيز مترتب بر همين امور اعتبارى است ، و به عبارتى ديگر رابطه ميان مقامات معنوى نامبرده و نتايجى که مترتب بر آن مى شود، خود يک رابطه اى است اعتبارى و قراردادى .
و چون به اينجا رسيدند، به حکم اضطرار مجبور شدند بگويند: جاعل و برقرار کننده اين روابط، خداى تعالى است ، و خدا خود محکوم به اين آراى اعتبارى است که از يک شعور و همى ناشى مى شود، عينا مانند انسان در عالم ماده که عالم حرکت و استکمال است ، و به همين جهت مى بينيد که حاضر نيستند انبيا و اوليا را داراى کمالاتى حقيقى و معنوى بدانند، و به زحمت ، همه عباراتى را که در کتاب و سنت ظهور در اين کلمات حقيقى دارد به نحوى از اعتبارات تاويل مى کنند.
وَ ءَاتَيْنَا عِيسى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَتِ وَ أَيَّدْنَهُ بِرُوح الْقُدُسِ
دادن بينات و تاءييد به روح القدس در باره حضرت عيسى (ع ) به نحوى خاص است
در اين جمله به اصل سياق که سياق تکلم بود برگشته ، که بيان آن گذ شت .
و اگر در ميان همه انبيا، تنها نام عيسى را ذکر کرده ، علتش اين است که هر چند آنچه از جهات فضيلت در اينجا براى عيسى (عليه السلام ) ذکر کرده ، يعنى دادن بينات و تاءييد به روح القدس ، امورى است که به حکم آيه : «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات » و آيه : «ينزل الملائکه بالروح من امره على من يشاء من عباده ان انذروا» اختصاصى به عيسى بن مريم (عليهماالسلام ) ندارد،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹۰
بلکه بين همه رسولان مشترک است ، و ليکن در خصوص عيسى (عليه السلام ) به نحوى خاص است ، چون تمامى آيات بينات آنجناب از قبيل مرده زنده کردنش با نفخه ، مرغ آفريدنش ، بهبودى دادن به پيسى و کورى و از غيب خبر دادنش ، امورى بوده متکى بر حيات ، و ترشحى است از روح .
و به همين جهت آن را فقط به عيسى (عليه السلام ) نسب ت داده و به نام آن جناب تصريح کرد، زيرا اگر تصريح نمى کرد معلوم نمى شد که اين آيات فضيلت خاص او است ، و مانند اين مى شد که بفرمايد: «و آتينا بعضهم البينات و ايدناه بروح القدس » که در اين صورت معلوم نمى شد آن بعض کيست ؟، براى اينکه بينات و روح القدس مشترک است ، نه مختص به پيامبرى معين ، و زمانى صفت بارز پيامبرى مى شود که اسم آن پيامبر را صريحا ببرد، تا شنونده بفهمد که بينات و تاءييد به روح القدس در آن پيامبر به نحوى خاص است ، نه به آن نحوى که در همه پيامبران هست ، علاوه بر اينکه در اسم عيسى خصوصيت ديگرى هست ، و در آن آيتى روشن وجود دارد، و آن آيت ، اين است که وى پسر مريم است که بدون پدر از او متولد شد، همچنانکه آيه : «و جعلناها و ابنها آية للعالمين ». نبودن پدر براى عيسى و نبودن همسر براى مريم را آيتى براى همه عالميان دانسته ، پس مجموع پسر و مادر آيت الهيه روشنى ، و فضيلت اختصاصى ديگرى است .
وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِن بَعْدِهِم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت ...))
در اين آيه ، براى بار دوم به غيبت عدول شده است .
ساده تر بگويم ، قبل از اين جمله ، خود خدا گوينده بود، و مى فرمود: مابه عيسى چنين و چنان داديم ، ولى در آيه مورد بحث خداى سبحان غايب فرض شده ، مى فرمايد: «و اگر خدا بخواهد...»، اين التفات از اين جهت است که مقام آيه ، مقام اظهار اين نکته است ، که مشيت و اراده ربانى شکست ناپذير است ، و قدرت او بطلان بردار نيست .
و خلاصه ، صفت الوهيت ، صفتى است که با مقيد بودن قدرت منافات دارد، و ايجاب مى کند به هر دو طرف ايجاب و سلب تعلق گيرد، چون آن مقام ، چنين مقامى بود، لازم شد که صفت متعاليه الوهيت او يعنى کلمه «الله » ذکر شود،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹۱
لذا فرمود: «ولو شاء الله ما اقتتل ...»، و نفرمود: «ولو شئنا ما اقتتل »، و عينا همين وجه باعث شد در آخر آيه بفرمايد: «و لو شاء الله ما اقتتلوا»، و نيز بفرمايد: «و لکن الله يفعل ما يريد»
و نيز همين وجه باعث شد که در جمله نامبرده ، به جاى ضمير اسم «الله » را بياورد، يعنى به جاى و «لکنه » بفرمايد: «و لکن الله ».
وَ لَکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنهُم مَّنْ ءَامَنَ وَ مِنهُم مَّن کَفَرَ
در اين جمله ، اختلاف را به خود مردم نسبت داده ، نه به خداى تعالى ، براى اينکه در مواردى از کلام خود فرموده : اختلاف به ايمان و کفر و ساير معارف اصولى که در کتب آسمانى و فرستاده شده از ناحيه خدا بر انبياى او بيان شده ، همه اش از ناحيه مردم و به انگيره دشمنى آنها با يکديگر بوده ، و حاشا که خدا دشمنى و يا ظلم را به خود نسبت دهد.
وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لَکِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ
و اگر خدا مى خواست از تاءثر اختلاف مردم در پديد آمدن جنگ جلوگيرى مى کرد، و ليکن او هر چه خودش بخواهد مى کند، و خداوند چنين خواسته است که در دار دنيا که دار اسباب است جلو اسباب را از تاءثر نگيرد، و اختلاف سبب مى شود که مردم به سوى جنگ رانده شوند، اگر نمى خواهند خون يکديگر را بريزند بايد خودشان با ترک اختلاف از پديد آمدن سبب جلوگيرى کنند.
و حاصل معناى آيه (و خدا داناتر است ) اين است که رسولانى که به سوى مردم گسيل شدند بندگان مقرب خدا هستند، و افق آنها از افق مردم عادى بلندتر است ، و تازه در بين خود آنان نيز اختلاف افق وجود دارد، بعضى بر بعض ديگر برترى دارند، با اينکه در يک اصل که همان رسالت باشد، مشترک مى باشند.
اين حال رسولان است ، و همه اين رسولان با آياتى روشن به سوى مردم آمدند و حق صريح را با آن آيات اظهار کردند، بطورى که ديگر هيچ ابهامى باقى نماند، و طريق هدايت را با کامل ترين بيان روشن نمودند، و لازمه اين صراحت و بى پرده شدن حق و روشن شدن راه هدايت اين بود که ديگر از آن به بعد، مردم راه وحدت و الفت و محبت در دين خدا را پيش گيرند، و ديگر اختلافى و جنگى پيش نياورند، اما چه بايد کرد که در اين ميان عامل ديگرى نيز دست اندر کار بوده ، و آن ، عامل سببيت ارسال رسولان در پديد آمدن وحدت و الفت را عقيم و خنثى کرد، و آن وجود حس انحصار طلبى در مردم بود، که آنانرا به اختلاف واداشت ، و به دنبال اختلاف به ظلم و ستم کشانيد، و در آخر آنها را به دو دسته مؤ من و کافر تقسيم کرد، و به دنبال آن هم تفرقه هايى ديگر در ساير شؤ ون حيات و سعادت زندگيشان پديد آورد،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹۲
و اگر خدا مى خواست ، مى توانست از تاءثر اختلاف جلوگيرى کند، بطورى که هر چند اختلاف در آنان وجود داشته باشد کارشان به جنگ و قتال منتهى نشود، و پنجه به روى هم نکشند، و ليکن چنين چيزى را نخواست و اين سبب را مانند ساير اسباب و علل به حال خود گذاشت ، تا طبق سنت جاريه اش در همه اسباب رفتار کرده باشد، همان سنتى که خود او در عالم صنع و ايجاد جارى کرده ، و خدا هر چه بخواهد مى کند.
يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَنفِقُوا...
سرپيچى کردن از انفاق کفر و ظلم است
معناى اين جمله واضح است ، نکته اى که در اين آيه است اين است که ذيلش دلالت دارد بر اينکه سرپيچى کردن از انفاق ، کفر و ظلم است .
بحث روايتى
بحث روايتى (در ذيل آيات گذشته ، وقوع اختلاف بعد از رسول خدا (ص ) و رواياتى در باره تکليم خدا
در کافى ، از امام باقر (عليه السلام ) روايت آورده که در تفسير جمله «تلک الرسل فضلنا...» فرموده : همين آيه دلالت دارد بر اينکه اصحاب محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) هم از اين کليت مستثنى نبودند يعنى ايشان هم بعد از رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) دو دسته شدند، بعضى کافر و بعضى مؤ من .
و در تفسير عياشى از اصبغ بن نباته روايت آورده که گفت : در خدمت امير المؤ منين على بن ابيطالب سلام الله عليه در روز جنگ جمل ايستاده بودم که مردى نزدش آمد، و پيش رويش ايستاده و عرضه داشت : يا امير المؤ منين مردم تکبير گفتند، ماهم گفتيم ، مردم «لا اله الا الله » گفتند، ما نيز گفتيم ، مردم نماز خواندند ما هم خوانديم ، پس چرا با اين مردم بجنگيم ؟!.
حضرت فرمود: بر سر اين آيه مى جنگيم که خداى تعالى مى فرمايد: ((تلک الرسل فضلنا بعضهم على بعض ، منهم من کلم الله ، و رفع بعضهم درجات ، و اتينا عيسى بن مريم البينات ، و ايدناه بروح القدس و لو شاء الله ما اقتتل الذين من بعدهم (و مائيم آن مسلمانانى که بعد از انبيا قرار داريم ) و لکن اختلفوا فمنهم من آمن و منهم من کفر و لو شاء الله ما اقتتلوا، و لکن الله يفعل ما يريد)).
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹۳
پس به حکم اين آيه ، امت پيامبر اسلام هم بعد از آن جناب دو دسته شدند، کافر و مؤ من ، و دسته مؤ من ، ما، و کفار اينها هستند آن مرد عرضه داشت : آرى ، به خداى کعبه سوگند که اينهاکافر شدند، آنگاه به لشگر دشمن حمله کرد تا کشته شد، (خدايش رحمت کند).
مولف : اين قصه را شيخ مفيد و شيخ طوسى هر دو در امالى خود و مرحوم قمى در تفسير خود آورده اند، و اين روايت دلالت دارد بر اينکه امير المؤ منين سلام الله عليه کفر در آيه را به معنائى اعم از کفر خاص و اصطلاحى گرفته ، که در اسلام احکام خاصى دارد، چون اين را مى دانيم و روايات بسيار زياد و همچنين تاريخ هم مسلم کرده که آن جناب با مخالفين خود معامله کفار مشرک و حتى معامله اهل کتاب ، و نيز معامله اهل رده نمى کرده ، و خلاصه مخالفين خود را مسلمان مى دانسته است .
پس معلوم مى شود، اين که در روايت ، مخالفين خود را کافر خوانده توسعه اى در معناى کافر داده است ، و آن معناى اعم و وسيع جز اين نمى تواند باشد که دشمنان او نسبت به باطن و معناى دين کافر هستند، نه نسبت به ظاهر آن ، و به همين جهت که مى بينيم بارها مى فرمود: من با اين مخالفين بر سر تاويل مى جنگم ، نه بر سر تنزيل .
روايتى در ارتباط با آيه (کان الناس امة واحدة ...) و اختلاف امت
مترجم : (در مسند احمد بن حنبل جلد سوم صفحه ۳۳ آمده که رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) به اصحابش فرمود: يکى از شما کسى است که با مردم بر سر تاويل قرآن مى جنگد، همانطور که من بر سر تنزيل آن جنگيدم .
ابوبکر و عمر از جا برخاستند، رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) فرمود: نه شما نيستيد، پينه دوز است ، و در همان حال على (عليه السلام ) داشت کفش او را پينه مى زد) و ظاهر آيه شريفه هم مساعد با اين روايت است ، و براى اينکه آيه نيز دلالت دارد بر اينکه آن بيناتى که رسولان خدا آوردند، در رفع اختلاف امت ها مؤ ثر واقع نشده و بعد از رفتن هر پيامبرى امتش اختلاف و جنگ کردند، و اين به خاطر اين است که اختلافشان مستند به خودشان بوده ، و اين چيزى نيست که آيات بينات رسولان جلوگيرش شود، بلکه خاصيت اجتماع انسانها که هيچگاه خالى از بغى و ظلم نيست ، همين است .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹۴
پس آيه شريفه هم مى خواهد همان معنائى را بفهماند که آيات زير در مقام بيان آن است : «و ما کان الناس الا امة واحدة ، فاختلفوا، و لولا کلمة سبقت من ربک لقضى بينهم فيما فيه يختلفون » يعنى : مردم ، همه يک امت بودند، بعدا مختلف شدند، و اگر اين قضا از ناحيه پروردگارت رانده نشده بود که مردم تا مدتى معين زندگى کنند، هر آينه در هر اختلافى طومار هستى آنان را بر مى چيد.
«کان الناس امة واحدة » تا آنجاکه مى فرمايد: «و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جائتهم البينات بغيا بينهم ، فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق » (ترجمه اين آيه در اواخر جلد سوم گذشت ).
«و لا يزالون مختلفين الا من رحم ربک » پيوسته در اختلاف هستند مگر کسانى که خدا به ايشان رحم کرده باشد.
همه اين آيات دلالت مى کند بر اينکه اختلاف در کتاب آسمانى (که خود اختلافى است دينى ) همواره بعد از انبيا بين پيروان ايشان بوده ، و قابل اجتناب نبوده ، همچنانکه در خصوص اين امت فرموده :
«ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما ياتکم مثل الذين خلوا من قبلکم » و يا گمان کرده ايد قبل از اينکه آن آزمايش ها که امتهاى قبل از شما پس دادند، پس بدهيد داخل بهشت مى شويد؟.
و نيز از پيامبر خود حکايت مى کند که روز قيامت چنين مى گويد: «يا رب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا» اى پروردگار من ، امت من بعد از من اين قرآن را پشت سر انداختند، و در مطاوى و خلال آيات قرآنى تصريحات و اشاراتى به اين معنا هست .
و اما اينکه دامنه اين اختلاف تا زمان صحابه يعنى بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) کشيده شد، تاريخ مورد اعتماد و روايات متواتره بر آن دلالت دارد، و نيز دلالت دارد بر اينکه اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بعد ازآن جناب با هم اختلاف کردند، و فتنه ها بپا ساختند، و در اين فتنه ها همان معامله را با يکديگر کردند که ساير امتها بعد از پيامبرشان کرده بودند، و هيچيک از صحابه امت اسلام را از کليت آيه شريفه ، استثنا نکرد،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹۵
و نگفت آخر ما معصوم هستيم ، و يا رسول خدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) بشارت داده و پيشگوئى کرده که امت اسلام با هم جنگ نمى کنند، و يا اجتهاد من اين است که امت اسلام نبايد اختلاف کنند، و يا خدا و رسول امت اسلام را استثنا کرده اند، پس مساله اختلاف امتها امرى است اجتناب ناپذير آزمايشى است که بايد پيش بيايد، تا سيه روى شود آنکه در او غش باشد.
رواياتى از ائمه معصومين عليهم السلام در باره تکلم خداوند
مترجم : در اين مساله ، بيش از اين طول دادن با وضع اين کتاب مناسب نيست . و در اصول کافى از ابى بصير روايت آورده که گفت : از امام صادق (عليه السلام ) شنيدم که مى فرمود: خداى عزوجل همواره ، عالم به ذات خود بود، در حالى که هيچ معلومى نبود، و همواره قادر به ذات خود بود، در حالى که مقدورى نبود، عرضه داشتم : فدايت شوم پس بايد همواره متکلم هم باشد؟ فرمود: نه ، کلام امرى حادث است ، خداى عزوجل بود در حالى که متکلم نبود (چون کسى نبود تا با او تکلم کند)، و سپس کلام را ايجاد کرد.
و در احتجاج از صفوان بن يحيى روايت آورده که گفت : ابوقره محدث در ضمن سوالاتش از حضرت ر ضا (عليه السلام )، عرضه داشت : فدايت شوم ، پس بفرمائيد که سخن گفتن خدا با موسى چگونه بود؟ فرمود: خدا بهتر مى داند که با چه زبانى با او سخن گفت ، با سريانى يا عبرانى ؟ ابوقره دست برد و زبان خود را گرفته ، عرضه داشت : منظورم اين زبان است ، (يعنى سوالم از اين است که مگر خدا هم زبانى گوشتى دارد) حضرت رضا فرمود: سبحان الله ، خدا از آنچه که تو مى گوئى منزه است ، و معاذ الله از اين که خدا شبيه به خلق خود شود، و يا مثل خلقش تکلم کند، ولى خداى سبحان همانطور که «ليس کمثله شى ء» هيچ چيز شبيه او نيست ، همچنين هيچ متکلمى هم شبيه او نيست ، عرض کرد، توضيح دهيد، فرمود: سخن گفتن خالق با مخلوق خود مانند سخن گفتن مخلوقى با مخلوق ديگر نيست ، يعنى از راه قطعه قطعه کردن صدا به وسيله دهان و زبان نيست ، بلکه تنها به اين است که سخن را ايجاد کند، همانطور که هر موجودى را بافرمان «کن » ايجاد مى کند و فرمان او همان مشيت او است ، گفتگوئى که با موسى کرد يعنى اوامر و نواهى او به موسى ، از همين باب بود، نه اينکه چون ما به وسيله تردد نفس و قطعه قطعه کردن آن باشد (تا آخر حديث ).
و در نهج البلاغه خطبه اى از امير المؤ منين (عليه السلام ) آورده که در آن فرموده : خداى تعالى متکلمى است بدون اينکه سخن با انديشه بگويد، و اراده کننده اى است بدون عزم (تا آخر خطبه ).
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹۶
و نيز در نهج البلاغه در خطبه اى از آن جناب آمده : همان خداى تعالى که به نوعى با موسى تکلم کرد و آياتى عظيم ، نشان او داد، اما بدون ادوات ، و نطقى بدون حلق و حنجره (تا آخر خطبه ).
مولف : اخبارى که در اين معنا از ائمه اهل بيت (عليه السلام ) رسيده بسيار زياد است ، و همه يک چيز مى گويند، از اين هم که بگذريم آنچه را که کتاب و سنت کلام خدا خوانده ، صفت فعل است ، نه صفت ذات .
بحث فلسفى
بحثى فلسفى (در باره حقيقت کلام و مصاديق آن و بيان فلسفى متکلم بودن خداوند)
حکما گفته اند: آن عملى که نام آن در نظر مردم گفتار و کلام است ، عبارت است از اينکه صاحب کلام بخواهد معنائى را که در دل دارد به ديگران بفهماند، و به اين منظور، لغت وضع مى کند، يعنى قبل از هر کار با ديگران قرار مى گذارد که هر وقت من فلان صدا را از دهان بيرون آوردم ، بدان که منظورم فلان چيز است ، (و به همين جهت است که در تمامى جوامع بشرى لغات و واژه هائى معين شده که هر لغت آن از معنائى حکايت مى کند)، و چون آن صدا به گوش طرف مقابل و يا هر شنونده اى رسيد، معنائى که طبق قرارداد قبلى براى آن لغت معين کرده بودند، به ذهن او وارد مى شود، و در نتيجه ، گوينده و شنونده هر دو به يک معنا متوجه مى شوند، و غرض از تکلم که همان تفهيم و تفهم است ، حاصل مى گردد، و گفته اند غرض نهائى از کلام و حقيقت آن همين است که فهم و ذهن کسى به معنائى آشنا شود که تا کنون آشناى به آن نبود، و اما بقيه خصوصيات و اينکه مثلا تفهيم کننده ، انسانى باشد، و دستگاه تنفس داشته باشد، و با نفس صدايى در حنجره خود پديد آورد، و آن صدا را در فضاى دهان و به وسيله زبان ، شکل دهد، و با ترکيب چند صدا، کلمه اى بسازد، که قبلا با همه شنوندگان قرار گذاشته بود که اين صدا علامت فلان معنا است ، و اينکه شنونده ، دستگاه شنوائى داشته باشد، دستگاهى که صدا را در شرايطى معين بشنود يعنى در صورتى که ارتعاش صدا در ثانيه فلان مقدار باشد،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹۷
نه کمتر و نه بيشتر، همه اين خصوصيات مربوط به مصداق و مورد تکلم بشرى است ، نه اينکه همه آنها در تحقق حقيقت کلام دخالت داشته باشند، و تفهيم هاى ديگر کلام نباشد.
پس در حقيقت کلام مصاديقى دارد، يکى از آنها، همان بود که گفتيم ، مصداق ديگرش اشاره است ، مثل اينکه با دست به کسى اشاره کنى که بنشين ، و يا بيا، و يا اشاره کنى که نرو، و يا نگو، براى اينکه اين حرکت هم وسيله اى براى تفهيم و مصداقى براى حقيقت کلام است ، و همچنين موجودات خارجى که هر يک معلول علتى است ، با هستى خود، هستى علت خود را نشان مى دهد،و با خصوصيات ذاتش بر خصوصيات علت خود دلالت مى کند، پس اگر بگوئيم معلول با خصوصيات وجودش کلامى است براى علت خود، درست گفته ايم ، براى اينکه اگر معلول و خصوصيات آن نبود، کسى از ذات و صفت علت آگاه نمى شد، پس هر موجود از موجودات عالم به آن جهت که وجودش مثالى است براى کمال علت فياضه خود، قهرا هر مجموعى از مجموعه هاى موجودات کلمه اى ، و آنگاه مجموع تمامى اين مجموعه ها يعنى سراپاى عالم امکان ، کلامى است براى خداى سبحان ، و خداى تعالى با اين کلمات سخن مى گويد، و کمالات اسما و صفات خود را که نهفته در ذات او است ظاهر مى سازد، پس خداى تعالى همانطور که او خالق عالم و عالم مخلوق او است ، همچنين او متکلم به عالم ، و عالم ، کلام او است ، چون به وسيله همين عالم است که کمالات نهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر مى سازد.
رده:تفسیر المیزان