المیزان جلد۲ بخش۴۳
نيرنگ نمرود در محاجه با ابراهيم
وقتى کلام به اينجا رسيد و نمرود نتوانست با سخن منطقى و به حق معارضه کند دست به نيرنگ زد، خواست تا با مغالطه ، امر را بر حاضران مجلس مشتبه سازد، و لذا گفت : من زنده مى کنم و مى ميرانم با اينکه منظور ابراهيم (عليه السلام ) از جمله «ربى الذى يحيى و يميت » حيات و موتى بود که در اين موجودات جاندار و با اراده و شعور مى بينيم .
اين حياتى است که حقيقتش براى بشر معلوم نيست ، و اين حيات است که کسى جز پديد آورنده جان داران و کسى که خودش واجد آن است قادر بر ايجاد آن نيست ، و چنين حياتى را نه مى شود مستند به طبيعت جامد و بى جان دانست ، و نه به هيچ موجودى از موجودات جاندار، چون جان جانداران همان وجود آنها است ، و مرگشان هم عدمشان است و هيچ موجودى نه مى تواند خود را ايجاد کند، و نه مى تواند معدوم سازد.
و اگر نمرود کلام آن جناب را به همين معنا مى گرفت ديگر نمى توانست پاسخى بدهد، و ليکن مغالطه کرد و حيات و موت را به معناى مجازى آن گرفت ، و يا به معنائى اعم از معناى حقيقى و مجازى ، چون کلمه احياء همانطور که بر زنده کردن موجودى بى جان چون جنين در رحم و نفخه روح در او اطلاق مى شود همچنين بر نجات دادن انسانى از ورطه مرگ نيز اطلاق مى گردد.
و همچنين کلمه «اماتة » همانطور که بر ميراندن - که کار خدا است - اطلاق مى شود، همچنين بر کشتن با آلت قتاله نيز اطلاق مى گردد، و لذا نمرود دستور داد دو نفر زندانى را آوردند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳۷
يکى را امر کرد تا کشتند و ديگرى را زنده نگه داشت و سپس گفت : من زنده مى کنم و مى ميرانم ، و به اين وسيله امر را بر حاضرين مشتبه کرد.
آنها هم تصديقش کردند، و ابراهيم نتوانست به آنها بفهماند که اين مغالطه است ، و منظور او از احيا و اماته اين معناى مجازى نبود و حجت نمرود نمى تواند معارض با حجت وى باشد، و اگر مى توانست وجه اين مغالطه را بيان کند قطعا مى کرد، و اين نتوانستن لابد از اين جهت بوده که آن جنابحال نمرود را در مغالطه کاريش و حال حضار را در تصديق کورکورانه آنها از وى را ديده و فهميده بود که اگر بخواهد وجه مغالطه را بيان کند احدى از حضار تصديقش نمى کند، به همين جهت از اين حجت خود صرفنظر نموده و به حجت ديگر دست زد، حجتى که خصم نتواند با آن معارضه کند، و آن حجت اين بود که فرمود: «ان الله ياتى بالشمس من المشرق فات بها من المغرب » و وجه اين حجت اين است که هر چند خورشيد در نظر نمرود و نمروديان و يا حداقل نزد بعضى از آنان يکى از خدايان است چنانکه گفتگوى ابراهيم (عليه السلام ) با کواکب و ماه نيز ظهور در اين معنا دارد.
ليکن در عين حال خود آنان قبول دارند که خورشيد و طلوع و غروب آن مستند به خدا است ، که در نظر آنان رب الارباب است ، و معلوم است که هر فاعل مختار و با اراده وقتى عملى را با اراده خود اختيار مى کند خلاف آن را هم مى تواند انجام دهد، براى اينکه انجام دادن آن عمل و ترک آن دائر مدار اراده است .
کوتاه سخن اينکه وقتى ابراهيم (عليه السلام ) اين پيشنهاد را کرد، نمرود مبهوت شد و ديگر نتوانست پاسخى بدهد، چون نمى توانست بگويد: مساله طلوع و غروب خورشيد که امرى است مستمر و يکنواخت ، مساله اى است تصادفى ، و در اختيار کسى نيست ، تا تغييرش هم به دست کسى باشد، و نيز نمى توانست بگويد اين عمل مستند به خود خورشيد است ، نه به خداى تعالى ، چون خودش خلاف اين را ملتزم بود، و باز نمى توانست بگويد اين خود من هستم که خورشيد را از مشرق مى آورم و به مغرب مى برم ، چون اگر اين ادعا را مى کرد فورا از او مى خواستند که براى يک بار هم که شده قضيه را به عکس کند، و لذا خداى تعالى سنگ به دهان او گذاشت و لالش کرد. آرى خدا مردم ستمگر را هدايت نمى کند.
أَنْ ءَاتَاهُ اللَّهُ الْمُلْک
از ظاهر سياق بر مى آيد که اين جمله از قبيل اين است که کسى بگويد: «فلانى به من بدى کرد، چون من به او خوبى کرده بودم » و منظور از اين سخن اينست که احسان من اقتضاء مى کرد او هم به من احسان کند، وليکن احسان را به بدى مبدل کرد، در نتيجه به من بدى کرد، و به همين جهت است که روايت شده «اتق شر من احسنت اليه »، بپرهيز از شر کسى که به او احسان کرده اى )).
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳۸
شاعر هم گفته :
جزى بنوه ابا الغيلان عن کبر
و حسن فعل کما يجزى سنمار
پس جمله «ان آتيه الله الملک » حرف لازم در تقدير دارد که محاجه و بگومگوى نمرود راتعليل مى کند.
پس اين جمله از باب به کار بردن چيزى در جاى ضد آن است ، تا شکوه و گله مندى را بهتر برساند، و مى فرمايد نمرود با فرستاده خدا درباره خدا محاجه و بگومگو کرد، و خدا را منکر شد، براى اينکه خدا به او احسان کرده بود، و ملک و دولتش داده بود در حالى که اگر خدا به او چنين احسانى نکرده بود، جا داشت نمرود احتجاج کند، و خدا هم بفرمايد: نمرود در باب خدائى خدا، با رسول وى احتجاج کرد، چون خدا به او احسانى نکرده بود در حالى که خدا درباره نمرود به جز احسان هيچ کارى نکرده بود، پس جمله نامبرده ، کفران نعمت نمرود را مى رساند، و نظير آيه «فالتقطه آل فرعون ليکون لهم عدوا و حزنا» است ، که مى فرمايد: «فرعونيان صندوقچه را از آب گرفتند، و موسى را نجات دادند، تا دشمن و مايه دردسرشان باشد»، پس نکته آوردن مساله سلطنت ، روشن شد.
در اينجا نکته اى ديگر نيز هست و آن اين است که با ذکر اين احسان ، سخافت و نادرستى اصل ادعاى نمرود روشن مى شود، چون ادعاى خدائى نمرود به خاطر ملک و دولتى بود که خدا به او داده بود، و خودش آن را به دست نياورده بود، و مالک آن نبود پس نمرود به وسيله نعمت پروردگارش پادشاه و داراى سطوت و سلطنت شد، و گرنه او خودش هيچ تفاوتى با مردم عادى نداشت ، و کسى براى او امتيازى قائل نمى شد، و از نظر نعمت انگشت نما نمى گشت ،و به همين جهت است که قرآن از ذکر نامش خوددارى کرد، و از او تعبير کرد به آن کس که در باره پروردگارش با ابراهيم محاجه و بگومگو کرد، تا بر حقارت شخص او و پستى و بى مقداريش اشاره کرده باشد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳۹
دفع يک توهم در باره جمله ((خدا به او (نمورد) ملک و دولت داد))
در اينجا سؤ الى پيش مى آيد، و آن اين است که مگر سلطنت جائرانه امثال نمرودهاى روزگار، عطيه خدا است ، که در آيه مورد بحث مى فرمايد: «خدا به او ملک و دولت داد»؟. در پاسخ مى گوئيم : هيچ منافاتى و محذورى پيش نمى آيد، براى اينکه ملک که نوعى سلطنت گسترده بر يک امت است ، مانند ساير انواع سلطنت ها و قدرت ها نعمتى است از خدا و فضلى است که خدا به هر کسى که بخواهد مى دهد، و خداى تعالى در فطرت هر انسانى معرفت آن و رغبت در آنرا قرار داده ، حال اگر انسان اين عطيه را در جاى خودش به کار برد، نعمت و سعادت خواهد بود.
همچنانکه در کلام مجيدش فرموده : «وابتغ فيما اتيک الله الدار الاخرة » و اگر در جايش به کار نبرد و در استعمال آن از راه راست منحرف گرديد، همان نعمت در حق او نقمت و هلاکت مى شود.
همچنانکه باز فرموده : «الم ترالى الذين بدلوا نعمت الله کفرا و احلوا قومهم دارالبوار».
در سابق هم گفتيم که هر چيزى نسبتى با خدا دارد، ولى نسبتى که لايق به ساحت قدس او باشد. يعنى جهت حسن هر چيز منسوب به خدا است ، نه جهت قبح و بديش (پس ملک نمرود هم از آن جهت که مى توانست وسيله تعالى جامعه باشد، از خدا است و از اين جهت که خود او آن را وسيله ذلت و بدبختى جامعه قرار داد از خدا نيست ).
از اينجا فساد و بطلان گفتار بعضى از مفسرين روشن مى شود که گفته اند ضمير در آيه «اتيه الله الملک » به ابراهيم بر مى گردد، و مراد از ملک هم ، ملک ابراهيم است ، همچنانکه در جاى ديگر درباره ملک ابراهيم فرموده : «ام يحسدون الناس على ما اتيهم الله من فضله ، فقد اتينا ال ابراهيم الکتاب و الحکمه ، و اتيناهم ملکا عظيما» و منظور از ملک در آيه ، ملک نمرود نيست ، براى اينکه ملک جور وکفر و معصيت را نمى توان به خدا نسبت داد.
دليل بطلان اينست که اولا: قرآن کريم همين گونه ملک ها و چيرهائى نظير آن را در بسيارى از موارد به خود خدا نسبت داده ،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴۰
از آن جمله : از مؤ من آل فرعون حکايت مى کند که گفت : «يا قوم لکم الملک اليوم ظاهرين فى الارض » و از خود فرعون حکايت کرده که گفت : «يا قوم اليس لى ملک مصر» و حکايت اين دو خود امضائى است از طرف خداى تعالى ، چون در جاى ديگر همه ملکها را از آن خود دانسته و فرموده : «له الملک » که به حکم اين جمله ملک منحصر در خدا است ، هيچ ملکى نيست مگر آنکه از ناحيه خدا است ، و به حکم آيه : «ربنا انک اتيت فرعون و ملاه زينة » و آيه : «واتيناه من الکنوز ما ان مفاتحه لتنوا بالعصبه اولى القوة » و آيه زير که خطاب به پيامبر است «ذرنى و من خلقت وحيدا و جعلت له مالا ممدودا» و همچنين به حکم آياتى ديگر ملک نامشروع فرعون و قومش و گنج قارون و اموال وليد بن مغيره همه از خداى تعالى بوده است .
و ثانيا اين تفسير با ظاهر آيه نمى سازد، براى اينکه ظاهر آيه اينست که نمرود با ابراهيم بر سر مساله توحيد و ايمان نزاع و مجادله داشت ، نه بر سر ملک و دولت ، چون ملک و دولت ظاهرى در دست نمرود بود، و او براى ابراهيم ملکى قائل نبود تا بر سر آن با وى مشاجره کند.
و ثالثا هر چيزى با خداى سبحان نسبتى دارد، ملک هم از جمله همين اشياء است ، و نسبت دادن آن به خداى تعالى هيچ محذورى ندارد که تفصيلش گذشت .
قَالَ إِبْرَهِيمُ رَبىَ الَّذِى يُحْىِ وَ يُمِيت
مساله «حيات » و «موت » هر چند در غير جنس جانداران نيز هست ، و نباتات هم براى خود زندگى دارند، و قرآن نيز به بيانى که در تفسير آيه الکرسى گذشت آن را تصديق کرده ، ليکن مرادابراهيم (عليه السلام ) از مرگ و حيات خصوص حيات و موت حيوانى ، و يا اعم از آن و شامل آن است ،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴۱
براى اينکه اين دو کلمه وقتى مطلق و بدون توضيح استعمال مى شود (منصرف به اينگونه مرگ و زندگى است ، و اگرمنصرف هم نباشد اطلاق ) شامل آن مى شود، دليل بر اين معنا، کلام نمرود است که گفت :«من نيز زنده مى کنم و مى ميرانم »، چون آنچه که او براى خود ادعا کرد اززنده کردن گياهان با زراعت ، و نهال کارى نبود، و نيز مثل زنده کردن حيوانات از راه جوجه کشى و توليد نسل نبوده ، براى اينکه اينگونه کارها اختصاص به نمرود نداشت ، ديگران هم مى توانستند حيوانات و گياهانى را زنده کنند، و اين خود مؤ يد رواياتى است که مى گويد: نمرود دستور داد دو نفر از زندانيانش را حاضر کردند، يکى را بکشت و ديگرى را رها کرد، و در اين موقع گفت : «من نيز زنده مى کنم و مى ميرانم »!.
توضيح احتجاجات ابراهيم (ع ) و تناسب آنها با عوامفريبى هاى نمرود و انحطاط فکرى مردم آن زمان
و اگر ابراهيم (عليه السلام ) مساله احيا و ميراندن را در استدلال خود مورد استفاده قرار داد، براى اين بود که اين دو چيز از طبيعت بى جان بر نمى آيد، مخصوصا احيا و زنده کردن موجود جان دار که حياتش مستلزم شعور و اراده است ، چون شعور و اراده بطور قطع مادى نيستند، و همچنين مرگى که در مقابل چنين حياتى است .
وليکن اين حجت با همه روشنى و قاطعيتى که داشت ، در حق آن مردم هيچ فائده اى نکرد، چون انحطاط فکرى و خبط در تفکر و تعقلشان بيش از آن بوده که ابراهيم (عليه السلام ) مى پنداشت ، بهمين جهت معناى حقيقى ميراندن «اماتة » و احياء را از معناى مجازى اينها تميز ندادند، و کشتن و رها کردن دو زندانى را ميراندن و احياى حقيقى پنداشتند، و ادعاى نمرود را (که من نيز احياء و اماته دارم ) پذيرفتند.
با کمى دقت در سياق اين احتجاج ، ممکن است حدس زد که انحطاط فکرى مردم آن روز در باره معارف دينى و معنويات چقدر بوده ، و اين انحطاط در معنويات منافاتى با پيشرفت در تمدن ندارد.
پس اگر آثار باستانى قوم بابل و مصر قديم از تمدن آنان خبر مى دهد، نبايد پنداشت که در معارف معنوى نيز پيشرفتى داشته اند و تقدم و ترقى متمدنين عصر حاضر در امور مادى ، و همچنين انحطاطشان در اخلاق و معارف دينى ، بهترين دليل بر سقوط اين شبهه است .
از اينجا روشن مى شود که چرا ابراهيم (عليه السلام ) در احتجاج خود و اثبات توحيد به اين مطلب (که سراسر عالم احتياج به صانعى دارد که آسمانها و زمين را پديد آورده باشد) استدلال نکرد، با اينکه در آنجا که براى بصيرت و روشن کردن خودش در کودکى استدلال مى کرد، چنين کرد، و بنا به حکايت قرآن با خود گفت : «انى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض حنيفا و ما انا من المشرکين »
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴۲
علتش اين بود که نمروديان هر چند به سبب فطرت خود بطور اجمال اعتراف به اين معنا داشتند، و ليکن به خاطر کوتاه فکرى و ضعف بيش از حد، در تعقل ، نمى توانستند آن را بطور تفصيل درک کنند، تا احتجاج آن جناب سودى به حالشان داشته باشد، و مقصدش را بفهمند، همچنانکه ديديم از کلام ابراهيم (عليه السلام ) که گفت : «ربى الذى يحيى و يميت » چيزى نفهميدند.
قَالَ أَنَا أُحْىِ وَ أُمِيت
يعنى نمرود گفت من هم چنين مى کنم ، و اگر ملاک ربوبيت اين است پس من پروردگار تو هستم .
احتجاج دوم ابراهيم (ع ) که نمرود در برابر آن چاره اى جز تسليم نداشت
قَالَ إِبْرَهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتى بِالشمْسِ مِنَ الْمَشرِقِ فَأْتِ بهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِت الَّذِى کَفَرَ
بعد از آن که ابراهيم (عليه السلام ) از مؤ ثر بودن احتجاجش ماءيوس شد و به خاطر نادانى مردم و عوام فريبى هاى نمرود نتوانست به ايشان بفهماند که پروردگارش آن خدائى است که زنده مى کند و مى ميراند، ناگزير به توضيح مقصود خود از احيا و اماته نپرداخت ، بلکه حجتى ديگر آورد، ولى اين دفعه اساس حجت دوم خود را بر همان دعوائى که خصم در حجت اول داشت قرار داد.
همچنانکه تفريع به «فاء» در جمله «فان الله ...» بر آن دلالت دارد، و معناى کلام آن جناب چنين مى شود: اگر مطلب چنين است که تو مى گوئى ، و من مربوب تو، و تو رب منى و از شؤ ون رب تدبير امور نظام تکوين و دخل و تصرف است ، تو نيز بايد داشته باشى ، خداى سبحان در خورشيد تصرف دارد، و آن را از مشرق به مغرب مى برد، تو هم در آن تصرف کن و بر عکس از مغرب به مشرقش ببر، تا روشن شود تو هم ربى ، همچنانکه خدا رب هر چيز است ، و يا اصلا تو رب همه عالم و ما فوق همه اربابى ))، اينجا بود که نمرود کافر، مبهوت شد.
در اينجا يک کوچکى باقى مى ماند و آن اين است که چرا در حکايت گفتار ابراهيم (عليه السلام ) با حرف «فاء» مطلب متفرع بر ما قبل شده است .
جوابش اين است که اگر اين تفريع در کلام نمى آمد، ممکن بود کسانى توهم کنند که حجت اول به نفع نمرود تمام شده ، و ادعاى او را ثابت کرده ، و باز به همين منظور گفت : «فان الله »، و نگفت : «فان ربى »، براى اينکه نمرود در حجت اول از کلمه «رب » سوء استفاده کرد، و آن را به خود تطبيق داد، لذا ابراهيم (عليه السلام ) در حجت دوم ، اسم جلاله «الله » را آورد، تا از تطبيق سابق مصون بماند، در سابق هم گفتيم که نمرود در برابر حجت دوم ابراهيم (عليه السلام ) جز تسليم چاره اى نيافت .
وَ اللَّهُ لا يهْدِى الْقَوْمَ الظلِمِينَ
از ظاهر سياق کلام بر مى آيد که اين جمله تعليل است براى جمله «فبهت الذى کفر»، و خداوند متعال مى خواهد بيان کند که علت مبهوت شدن ، کفر او نبود، بلکه اين بود که خداى سبحان او را هدايت نکرد.
و به عبارتى ديگر معنايش اين است که خدا او را هدايت نکرد، و اين باعث شد که مبهوت شود، و اگر هدايتش کرده بود در احتجاج بر ابراهيم (عليه السلام ) غالب مى آمد اين است آن چيزى که از سياق بر مى آيد، نه اينکه خواسته باشد بفرمايد چون خدا هدايتش نکرده بود از اين جهت کافر شد، براى اينکه عنايت در مقام متوجه به محاجه ابراهيم (عليه السلام ) است ، نه به کفر نمرود، و اين خود روشن است .
ستم کارى علت محروميت از هدايت است
از اينجا بر مى آيد که در وصف «ظالمين » اشعارى است به عليت ، و اين که اگر خدا ستمکاران را هدايت نمى کند، به خاطر ستمکاريشان است ، و اين نکته ، منحصر در مورد اين آيه نيست ، بلکه در ساير موارد از کلام خداى تعالى نيز بر مى آيد که ستمکارى هم ، علت محروميت از هدايت است ، از آن جمله مى فرمايد: «و من اظلم ممن افترى على الله الکذب ، و هو يدعى الى الاسلام ، و الله لا يهدى القوم الظالمين .
و نيز مى فرمايد: ((مثل الذين حملوا التوريه ثم لم يحملوها کمثل الحمار يحمل اسفارا، بئس مثل القوم الذين کذبوا بايات الله و الله لا يهدى القوم الظالمين » و ظلم نيز نظير فسق است ، که آن هم در آيه زير علت محروميت از هدايت معرفى شده است ، مى فرمايد: «فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ، و الله لا يهدى القوم الفاسقين ».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴۴
و سخن کوتاه اينکه ظلم که عبارت است از انحراف از حد وسط و عدول از آن عملى که بايد کرد، به عملى که نبايد کرد، خود علت محروميت از هدايت به سوى هدف اصلى است و کار آدمى را به نوميدى و خسران آخرت مى کشاند، و اين يکى از معارف برجسته اى است که قرآن شريف آن را ذکر کرده ، و در آيات بسيارى درباره اش تاءکيد هم فرموده است .
گفتارى در باره اينکه احسان وسيله هدايت و ظلم باعث گمراهى است
اين حقيقت که در چند سطر قبل ذکر شد که ظلم و فسق علت محروميت است ، حقيقتى است ثابت و قرآنى ، حقيقتى است کلى و استثنا ناپذير، که قرآن با تعبيرات مختلف آن را ذکر فرموده ، و آن را زيربناى حقايق بسيارى از معارف خود قرار داده است ، حال بايد ديد با اينکه به حکم آيه : «الذى اعطى کل شى ء خلقه ثم هدى ، خداى تعالى همه موجودات را به سوى کمال وجودشان هدايت کرده » چه مى شود که ستمکاران از اين هدايت محروم مى شوند، و ظلم گمراهشان مى کند.
بيان دو مقدمه براى روشن شدن وجه محروميت ظالمين از هدايت الهى به سوى کمال
براى روشن شدن اين مطلب بايد به دو مقدمه توجه کرد.
۱ - آيه نامبرده دلالت دارد بر اينکه هر موجودى بعد از تماميت خلقتش با هدايتى از ناحيه خداى سبحان به سوى مقاصد وجودش و کمالات ذاتش هدايت شده است ، و اين هدايت تنها از اين مسير صورت گرفته که بين هر موجود با ساير موجودات ارتباط برقرار است ، از آنها غير استفاده مى کند، و به آنها فايده مى رساند، از آنها اثر مى پذيرد، و در آنها اثر مى گذارد، با موجوداتى دست به دست هم مى دهد، و از موجوداتى جدا مى شود، به بعضى نزديک و از بعضى دور مى شود، چيرهائى را مى گيرد و امورى را رها مى کند، و از اين قبيل روابط مثبت و منفى .
۲ - در امور تکوينى اشتباه و غلط نيست ، يعنى ممکن نيست موجودى در اثر بخشيدنش اشتباه کند، و يا در تشخيص هدف و غرض ، دچار اشتباه گردد، مثلا آتش که کارش سوزاندن است ، ممکن نيست با هيزم خشک تماس بگيرد و آن را نسوزاند، و يا به جاى سوزاندن آن را خشک کند، و جسم داراى نمو همچون نباتات و حيوانات که از جهت نموش رو به ضخامت حجم است ، ممکن نيست اشتباه نموده ، به جاى کلفتى نازک شود، و همچنين هر موجودى ديگر،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴۵
و اين همان است که آيه : «ان ربى على صراط مستقيم » به آن اشاره دارد، پس در نظام تکوين نه تخلف هست و نه اختلاف .
لازمه اين دو مقدمه يعنى «عموم هدايت » و «نبودن خطا در تکوين »، اين است که براى هر چيزى روابطى حقيقى با ديگر اشيا باشد، و نيز بين هر موجود و بين آثار و نتايج آن - که آن موجود براى آن نتايج خلق شده - راهى و يا راههائى مخصوص باشد، بطوريکه اگر آن موجود آن راه و يا راهها را پيش بگيرد به هدفش که همان داشتن آثار است مى رسد.
ما هم اگر بخواهيم از آثار و نتايج آن موجود بهره مند شويم بايد آن را به همان راه بيندازيم ، مثلا يک دانه بادام وقتى درخت بادام مى شود، و استعداد درخت شدنش به فعليت مى رسد که راهى را برويم که منتهى به اين هدف مى شود، اسباب و شرايطى را که خاص رسيدن به اين هدف است فراهم سازيم .
و همچنين درخت بادام وقتى به ثمر مى رسد که استعداد پبه ثمر رسيدن را داشته باشد و اين راه مخصوصش هم طى شود، پس چنين نيست که هر سببى بتواند هر نتيجه اى بدهد همچنانکه خداى تعالى فرمود: «و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه ، و الذى خبث لا يخرج الا نکدا» عقل و حس خود ما نيز شاهد اين جريان است ، و گرنه قانون عليت عمومى ، مختل مى شود.
بعد از بيان اين دو مقدمه روشن گرديد که نظام صنع و ايجاد، هر چيزى را به هدف خاص هدايت مى کند، و به غير آن هدف سوق نمى دهد، و اين هدايت را هم از طريق مخصوص انجام مى دهد، و از غير آن راه هدايت نمى کند، «صنع الله الذى اتقن کل شى ء» آرى اين صنع خدا است که هر چيزى را استوار و محکم کرد، پس هر سلسله از اين سلسله هاى وجودى که لا يزال به سوى غايات و آثار خود روانند، اگر يک حلقه از آنها را فرضا مبدل به چيز ديگر کنيم ، قهرا اثر همه سلسله تغيير مى کند.
در امور اعتبارى و تکوينى از هر امرى آثار خودش بروز مى کند
اين وضع موجودات بود حال ببينيم وضع امور اعتبارى و قراردادى چگونه است ؟ امور اعتبارى از قبيل سلطنت و مالکيت و امثال آنها، از آنجا که از فطرت منشا مى گيرد، و فطرت هم متکى بر تکوين است ، قهرا اين امور و افعال و نتايجى که از اين امور به دست مى آيد هر يک از آنها با آثار و نتايجش ارتباط خاصى دارد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴۶
خلاصه از هر امراعتبارى تنها آثار خودش بروز مى کند، و آن آثار هم تنها از آن امر اعتبارى بروزمى کند.
و نتيجه اين گفتار اين است که : تربيت صالح تنها از مربى صالح محقق مى شود، و مربى فاسد جز اثر فاسد بر تربيتش مترتب نمى شود، چرا که : «از کوزه برون همان تراود که در اوست »، هر چند که شخص فاسد تظاهر به صلاح کند، و در تربيت کردنش طريق مستقيم را ملازم باشد، و صد پرده ضخيم بر روى فسادى که در باطن پنهان کرده ، بکشد و واقعيت خود را که همان فساد است در پشت هزار حجاب پنهان کند.
و همچنين حاکمى که صرفا به منظور غلبه بر ديگران مسند حکومت را اشغال کرده و يا آن قاضى که بدون لياقت در قضاوت اين مسند را غصب کرده ، و همچنين هرکس که منصبى اجتماعى را از راه غير مشروع عهده دار گردد.
حق ، مرگ و تزلزلى ندارد و باطل نيز ثبات و بقائى ندارد هر چند صباحى امر بر افرادى مشتبه شود
و نيز هر فعل باطلى که به وجهى از وجوه باطل بوده ولى در ظاهر شبيه حق باشد، مثلا در باطن خيانت و در ظاهر امانت ، يا در باطن بدى و دشمنى و در ظاهر احسان باشد، يا در باطن نيرنگ و در ظاهر خيرخواهى باشد، يا در باطن دروغ و در ظاهر صداقت باشد، اثر واقعى تمامى اينها روزى نه خيلى دور ظاهر مى شود هر چند که چند صباحى امرش مشتبه و به لباس صدق و حق ملبس باشد (چون دروغ و خيانت و باطل و خلاف واقع را با زنجير هم نمى توان بست ، عاقبت زنجير را پاره مى کند و خود را نشان مى دهد) اين سنتى است که خداى تعالى در خلائق خود جارى ساخته ، «فلن تجد لسنه الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا».
پس حق نه مرگ دارد و نه اثرش متزلزل مى گردد، هر چند که صاحبان ادراک چند لحظه اى آن اثر را نبينند، باطل هم به کرسى نمى نشيند، و اثرش باقى نمى ماند، هر چند که امرش و وبالش بر افرادى مشتبه باشد.
به آيات زير توجه فرمائيد: «ليحق الحق و يبطل الباطل » و يکى از مصاديق به کرسى نشاندن حق همين است که اثر حق را تثبيت کند، و يکى از مصاديق ابطال باطل همين است که فسادش را بر ملا سازد، و آن لباسى که از حق بر تن پوشيده و امر را بر مردم مشتبه ساخته ، از تنش بيرون آورد
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴۷
أَ لَمْ تَرَ کَيْف ضرَب اللَّهُ مَثَلاً کلِمَةً طيِّبَةً کَشجَرَةٍ طيِّبَةٍ أَصلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فى السمَاءِ تُؤْتى أُکلَهَا کلَّ حِينِ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَ يَضرِب اللَّهُ الاَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَکرُونَ وَ مَثَلُ کلِمَةٍ خَبِيثَةٍ کَشجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّت مِن فَوْقِ الاَرْضِ مَا لَهَا مِن قَرَارٍ يُثَبِّت اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فى الحَْيَوةِ الدُّنْيَا وَ فى الاَخِرَةِ وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظلِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشاءُ
بطوريکه ملاحظه مى کنيد در اين آيه ظالمين را مطلق آورده ، پس خدا هر ظالمى را که بخواهد از راه باطل اثر حق را به دست آورد، بدون اينکه راه حق را طى کند، گمراه مى داند، همچنانکه در سوره يوسف از خود آن جناب حکايت کرده که گفت : «معاذ الله انه ربى ، احسن مثواى انه لايفلح الظالمون »
پس ظالم نه خودش رستگار مى شود، و نه ظلمش او را به هدفى که احسان محسن محسن را و تقواى متقى ، متقى را به آن هدايت مى کند، راه مى نمايد، به دو آيه زير که يکى نيکوکاران و ديگرى مردم با تقوا را توصيف مى کند، توجه فرمائيد: «والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا وان الله لمع المحسنين » و العاقبة للتقوى )).
آيات قرآنى در اين معانى بسيار زياد است ، و مضامين گوناگون دارند، ولى آيه اى که از همه جامع تر و بيانش کاملتر است ، آيه زير مى باشد که مى فرمايد:
أَنزَلَ مِنَ السمَاءِ مَاءً فَسالَت أَوْدِيَةُ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السيْلُ زَبَداً رَّابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فى النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ کَذَلِک يَضرِب اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْبَطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَب جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنفَعُ النَّاس فَيَمْکُث فى الاَرْضِ کَذَلِک يَضرِب اللَّهُ الاَمْثَالَ
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴۸
در سابق هم اشاره کرديم که عقل هم مؤ يد اين حقيقت است ، براى اينکه اين حقيقت لازمه قانون کلى عليت و معلوليت است که در بين اجزاى عالم جريان دارد، و تجربه قطعى هم که از تکرار امور حسى حاصل شده ، شاهد بر آن است ، و احدى در دنيا نخواهى يافت که در اين باره يعنى عاقبت بد امر ستمکاران (و دروغگويان و خائنان و امثال ايشان ) خاطره اى به خاطر نداشته باشد.
أَوْ کالَّذِى مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِىَ خَاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِهَا
کلمه «خاوية » به معناى خالى و تهى شده است ، وقتى گفته مى شود: «خوت الدار» معنايش اين است که خانه خالى شد، و کلمه «عروش » جمع «عرش » است ، که به معناى داربست و آلاچيق است ، يعنى سقفى که بر روى پايه هائى زده مى شود، تا بوته هاى مو را روى آن بخوابانند.
باز در قرآن آمده : «جنات معروشات و غير معروشات » سقف خانه را هم که عرش مى نامند از اين باب است چيزى که هست بين سقف و عرش اين فرق هست که سقف تنها به طاق خانه اطلاق مى شود، ولى عرش به معناى مجموع طاق و پايه هاى آن است ، چون گفتيم که عرش به معناى داربست مو است ، و به همين جهت است که به ديارى که از سکنه خالى شده ا ست گفته مى شود. «خاليه على عروشها»، ولى گفته نمى شود: «خاليه على سقفها».
وجوه مختلفى که مفسرين در باره عطف موجود در اين آيه گفته اند
آيه مورد بحث با کلمه او عطف به ما قبل شده و مفسرين در توجيه اين عطف وجوهى ذکر کرده اند.
بعضى گفته اند بر جمله : «الذى حاج ابراهيم » که در آيه قبلى بود، عطف شده وحرف کاف اسميه است ، و معناى آيه با ارتباط به آيه قبل چنين مى شود: «الم تر الى الذى حاج ابراهيم ، و الم تر مثل الذى مر على قرية »، يعنى آيا نديدى آن کسى را که با ابراهيم جدل نمود و آيا نديدى آن کسى را که به قريه اى چنين و چنان عبور کرد؟
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۴۹
خواهى پرسيد: بنابراين چه حاجتى به آوردن کاف تشبيه و يا کلمه مثل بود؟ مى گوئيم کلمه «مثل » اين نکته را مى فهماند که شاهد اين گفتار يکى دو تا نيست ، بلکه شواهدى متعدد دارد، يکى از آنها همين شخص است .
بعضى ديگر گفته اند: آيه مورد بحث عطف بر همان «الم تر...» است ، ليکن عطف است به معنائى که اين جمله به آن جمله قبلى مى دهد، و آن را در معنا به صورت «الم تر کالذى حاج ابراهيم ...» مى آورد، و آن وقت معناى مجموع دو آيه ، چنين مى شود: آيا نظير آن کس را که با ابراهيم بر سر پروردگارش محاجه و مشاجره مى کردند نديده اى ؟ و يا به مثل آن کس که به قريه اى مى گذشت که ويران شده بود برنخوردى ؟
بعضى ديگر گفته اند: اين آيه جزء سخنان ابراهيم (عليه السلام ) است ، که در پاسخ خصم خود که ادعا مى کرد او هم زنده مى کند و مى ميراند گفته است ، و تقدير کلام چنين است : اى نمرود که ادعا مى کنى من مرده را زنده مى کنم اگر راست مى گوئى مثل آن کسى را زنده کن که از قريه اى چنين و چنان مى گذشت ...، اين بود چند وجهى که در توجيه حرف «او» ذکر کرده اند، و بطوريکه ملاحظه مى کنيد هيچ يک چنگى به دل نمى زند.
من گمان مى کنم - خدا داناتر است - که عطف بر معنا است ، همانطور که در احتمال سوم گذشت ، اما تقدير و بيان واقع آيه غير از آن تقديرى است که آنجا بيان شده بود.
رده:تفسیر المیزان