المیزان جلد۱ بخش۴۷
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۵۶
چه وقتى حواس ما و قواى مدرکه ما امور بسيار امور متغير و امور متجزى را بصورت واحد و ثابت و بسيط درک کند، اين قواى مدرکه ما، در درک خود اشتباه کرده ، براى اينکه وقتى معلوم او را با همان معلوم در خارج مقايسه مى کنيم ، مى بينيم با هم تطبيق نمى کند، آنوقت ميگوئيم اشتباه کرده ، و اما اينکه معلوم او براى او واحد و ثابت و بسيط است که دروغ نيست و گفتگوى ما در همين معلوم است ، از شما مى پرسيم : اين معلوم فراموش نشدنى ما (من ) چيست ؟ مادى است ؟ يا مجرد؟ اگر مادى است پس چرا واحد و ثابت و بسيط است و چگونه يک امرى که هيچگونه آثار ماديت و اوصاف آن را ندارد در زير جمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نميشود؟ و اگر مجرد است که ما هم همين را مى گفتيم .
پس از مجموع آنچه گفته شد، اين معنا روشن گرديد: که دليل ماديين از آنجا که از راه حس و تجربه و در چهار ديوارى ماده است ، بيش از عدم وجدان (نيافتن ) را اثبات نمى کند، ولى خواسته اند با مغالطه و رنگ آميزى عدم وجدان را به جاى عدم وجود (نبودن ) جا بزنند، ساده تر بگويم دليلشان تنها اين را اثبات کرد که ما موجودى مجرد نيافتيم ، ولى خودشان ادعا کردند: که موجود مجرد نيست ، در حاليکه نيافتن دليل بر نبودن نيست .
و آن تصويرى که براى جا زدن (نيافتن ) بجاى (نبودن ) کردند، تصويرى بود فاسد که نه با اصول ماديت که نزد خودشان مسلم و به حس و تجربه رسيده است ، جور در مى آيد و نه با واقع امر.
آنچه که علماى روانکاو و عصر جديد در نفى تجرد روح نفس کرده اند
۲ - و اما آنچه که علماى روانکاو عصر جديد در نفى تجرد نفس فرض کرده اند، اين است که نفس عبارت است از حالت متحدى که از تاءثير و تاءثر حالات روحى پديد مى آيد، چون آدمى داراى ادراک بوسيله اعضاى بدن هست ، داراى اراده هم هست ، خوشنودى و محبت هم دارد، کراهت و بغض نيز دارد، و از اين قبيل حالات در آدمى بسيار است که وقتى دست به دست هم ميدهند و اين ، آن را و آن ، اين را تعديل مى کند و خلاصه در يکديگر اثر مى گذارند، نتيجه اش اين ميشود که حالتى متحد پديد مى آيد که از آن تعبير مى کنيم به (من ).
در پاسخ اينان ميگوئيم : بحث ما در اين نبود، و ما حق نداريم جلوى تئوريها و فرضيه هاى شما را بگيريم ، چون اهل هر دانشى حق دارد فرضيه هائى براى خود فرض کند و آن را زير بناى دانش خود قرار دهد (اگر ديوارى که روى آن پى چيد بالا رفت به صحت فرضيه خود ايمان پيدا کند و اگر ديوارش فرو ريخت ، يک فرضيه ديگرى درست کند).
گفتگوى ما در يک مسئله خارجى و واقعى بود که يا بايد گفت هست ، يا نيست نه اينکه يکى وجودش را فرض کند و يکى نبودش را، بحث ما بحثى فلسفى است که موضوعش هستى است درباره انسان بحث مى کنيم که آيا همين بدن مادى است يا چيز ديگرى ماوراى ماده است .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۵۷
۳ - جمعى ديگر از منکرين تجرد نفس ، البته از کسانيکه معتقد به مبداء و معادند در توجيه انکار خود گفته اند: آنچه از علوم ، مربوط به زندگى انسان ، چون فيزيولوژى و تشريح بر مى آيد، اين است که آثار و خواص روحى انسان مستند هستند به جرثومه هاى حيات ، يعنى سلولهائى که اصل در حيات انسان و حيوانند و حيات انسان بستگى به آنها دارد، پس روح يک اثر و خاصيت مخصوصى است که در اين سلولها هست . و تازه اين سلولها داراى ارواح متعددى هستند، پس آن حقيقتى که در انسان هست و با کلمه (من ) از آن حکايت مى کند، عبارت است از مجموعه اى از ارواح بيشمار که بصورت اتحاد و اجتماع در آمده و معلوم است که اين کيفيت هاى زندگى و اين خواص روحى ، با مردن آدمى و يا به عبارتى با مردن سلولها، همه از بين مى رود و ديگر از انسان چيزى باقى نمى ماند.
بنابراين ديگر معنا ندارد بگوئيم : بعد از فناى بدن و انحلال ترکيب آن ، روح مجرد او باقى ميماند، چيزى که هست از آنجائيکه اصول و جرثومه هائيکه تاکنون با پيشرفت علوم کشف شده ، کافى نيست که بشر را به رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برايش کشف کند، لذا چاره اى نداريم جز اينکه بگوئيم : علل طبيعى نميتواند روح و زندگى درست کند و مثلا از خاک مرده موجودى زنده بسازد، عجالتا پيدايش زندگى را معلول موجودى ديگر، يعنى موجودى ماوراءالطبيعه بدانيم .
و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهائى و بدون آوردن شاهدى علمى ، استدلالى است غير قابل قبول که علوم امروز گوشش بدهکار آن نيست ، چون علوم امروزى تنها و تنها بر حس و تجربه تکيه دارد و ادله عقلى محض را ارجى نمى نهد (دقت فرمائيد).
مؤ لف : خواننده عزيز مسلما توجه دارد که عين آن اشکالهائى که بر ادله ماديين وارد کرديم ، بر دليلى که اين طائفه براى خود تراشيده اند نيز وارد است باضافه اين خدشه ها که اولا اگر اصول علمى که تاکنون کشف شده ، نتوانسته حقيقت روح و زندگى را بيان کند، دليل نميشود بر اينکه بعدها هم تا ابد نتواند آن را کشف کند، و نيز دليل نميشود بر اينکه خواص روحى (که شما آنرا مستند به جرثومه حيات ميدانيد) در واقع مستند به علل مادى که تاکنون دست علم ما بدان نرسيده نبوده باشد، پس کلام شما مغالطه است که علم بعدم را بدون هيچ دليلى بجاى عدم علم جا زده ايد.
و ثانيا استناد بعضى از حوادث عالم - يعنى حوادث مادى - به ماده و استناد بعضى ديگر - يعنى حوادث و خواص زندگى - به ماوراء طبيعت که خدايتعالى باشد مستلزم اين است که براى ايجاد عالم ، قائل به دو اصل باشيم ، يکى مادى و يکى الهى و اين حرف را نه دانشمندان مادى ميپسندند و نه الهى و تمامى ادله توحيد آن را باطل ميکند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۵۸
البته در اين بين اشکالهاى ديگرى به مسئله تجرد نفس شده و در کتب فلسفه و کلام آمده ، چيزى که هست همه آنها ناشى از بى دقتى در ادله نامبرده ما و نداشتن ثبات در تعقل غرض از آن ادله است ، و خلاصه ناشى از اين است که نتوانستند در ادله اى که ما آورديم دقت و در اينکه چه ميخواهيم بگوئيم ثبات بخرج دهند، و چون دلايل جداگانه اى نيستند، از نقل و پاسخ آن خوددارى نموديم ، اگر از خوانندگان عزيز کسى بخواهد بدانها اطلاع يابد بايد بمظانش مراجعه نمايد، و خدا راهنما است .
بحث اخلاقی
علم اخلاق عبارت است از فنى که پيرامون ملکات انسانى بحث مى کند، ملکاتى که مربوط به قواى نباتى و حيوانى و انسانى اوست ، به اين غرض بحث ميکند که فضائل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم کند کدام يک از ملکات نفسانى انسان خوب و فضيلت و مايه کمال اوست ، و کداميک بد و رذيله و مايه نقص اوست ، تا آدمى بعد از شناسائى آنها خود را با فضائل بيارايد، و از رذائل دور کند و در نتيجه اعمال نيکى که مقتضاى فضائل درونى است ، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستايش عموم و ثناى جميل جامعه را بخود جلب نموده ، سعادت علمى و عملى خود را به کمال برساند.
و اين علم اخلاق بعد از فحص و بحث هايش به اين نتيجه رسيده : که اخلاق آدمى (هر چند که از نظر عدد بسيار است ، ولى منشاء همه خلقهاى وى ) سه نيروى عمومى است که در آدمى وجود دارد و اين قواى سه گانه است که نفس را برمى انگيزد، تا در صدد به دست آوردن و تهيه علوم عملى شود، علومى که تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى ميشود و بدان مستند ميگردد.
و اين قواى سه گانه عبارت است از قوه شهويه ، غضبيه ، نطقيه فکريه که همانطور که گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان ، يا از قبيل افعالى است که به منظور جلب منفعت انجام ميشود، مانند خوردن و نوشيدن ، و پوشيدن و امثال آن و يا از قبيل افعالى است که به منظور دفع ضرر انجام مى شود، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش ، و امثال آن ، که مبدا صدور آنها قوه غضبيه است ، همچنانکه مبدا صدور دسته اول قوه شهويه است .
و يا از قبيل افعالى است که ناشى از تصور و تصديق فکرى است ، مانند برهان چيدن و استدلال درست کردن (که هيچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نيست ،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۵۹
مگر آنکه آدمى قبل از انجامش در ذهن خود اين افعال را انجام ميدهد، يعنى براى هر کارى مصالحى که در آن کار هست ، با مفاسد آن مى سنجد و سبک و سنگين ميکند، و سرانجام يکى از دو طرف ميچربد، آنگاه آن عمل را در خارج انجام ميدهد) (مترجم ) که اينگونه افعال ذهنى ناشى از قوه نطقيه فکريه است .
و از آنجائيکه ذات آدمى معجونى ميماند که از اين قواى سه گانه ترکيب شده باشد و اين قوا با اتحادشان يک وحدت ترکيبى درست کرده اند که افعال مخصوصى از آنها صادر ميشود، افعاليکه در هيچ حيوان ديگرى نيست ، و نيز افعال مخصوصى که آدمى را به سعادت مخصوص به خودش ميرساند، سعادتى که بخاطر رسيدن به آن اين معجون درست شده .
لذا بر اين نوع موجود واجب است که نگذارد هيچيک از اين قواى سه گانه راه افراط و يا تفريط را برود و از حاق وسط به اين سو يا آن سو، بطرف زيادى و يا کمى منحرف گردد، چون اگر يکى از آنها از حد وسط به يک سو تجاوز کند معجون آدمى خاصيت خود را از دست ميدهد، ديگر مرکب و معجون ، آن مرکب و معجون نيست و در نتيجه به آن غايت که بخاطر آن ترکيب يافته ، يعنى به سعادت نوع نميرسد.
و حد اعتدال در قوه شهويه اين است که اين قوه را تنها در جايش به کار بندى ، هم از نظر کميت و مقدار و هم از نظر کيفيت از افراط و تفريطش جلوگيرى کنى که اگر شهوت در اين حد کنترل شود، فضيلتى ميشود که نامش عفت است ، و اگر بطرف افراط گرائيد، شره واگر بطرف تفريط گرائيد، خمودى ميگردد که دو مورد از رذائلند.
و حد اعتدال در قوه غضبيه اين است که اين نيرو را نيز از تجاوز به دو سوى افراط و تفريط جلوگيرى کنى ، يعنى آنجا که بايد، غضب کنى و آنجا که بايد، حلم بورزى ، که اگر چنين کنى ، قوه غضبيه فضيلتى ميشود بنام شجاعت ، و اگر بطرف افراط بگرايد، رذيله اى ميشود بنام تهور و بيباکى ، و اگر بطرف تفريط و کوتاهى بگرايد رذيله ديگرى ميشود، بنام جبن و بزدلى .
و حد اعتدال در قوه فکريه اين است که آن را از دست اندازى به هر طرف و نيز از بکار نيفتادن آن جلوگيرى کنى ، نه بيجا مصرفش کنى و نه بکلى درب فکر را ببندى که اگر چنين کنى اين قوه فضيلتى ميشود بنام حکمت و اگر بطرف افراط گرايد، جربزه است و اگر بطرف تفريط متمايل بشود، بلادت و کودنى است .
و در صورتيکه قوه عفت و شجاعت و حکمت هر سه در کسى جمع شود، ملکه چهارمى در او پيدا ميشود که خاصيت و مزاجى دارد، غير خاصيت آن سه قوه ، (همچنانکه از امتزاج عسل که داراى حرارت است با سرکه که آن نيز حرارت دارد، سکنجبين درست مى شود، که مزاجش برخلاف آندو است ) و آن مزاجى که از ترکيب سه قوه عفت و شجاعت و حکمت بدست مى آيد، عبارت است از عدالت .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۶۰
و عدالت آن است که حق هر قوه اى را به او بدهى و هر قوه اى را در جاى خودش مصرف کنى که دو طرف افراط و تفريط عدالت عبارت ميشود از ظلم و انظلام ، از ستمگرى و ستم کشى .
اين بود اصول اخلاق فاضله يعنى عفت و شجاعت و حکمت و عدالت که هر يک از آنها فروعى دارد که از آن ناشى ميشود، و بعد از تحليل به آن سر در مى آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس ، مانند جود، سخا، قناعت ، شکر، صبر، شهامت ، جراءت ، حياء، غيرت ، خيرخواهى ، نصيحت ، کرامت و تواضع و غيره که همه فروع اخلاق فاضله است که در کتب اخلاق ضبط شده (و شما ميتوانى شکل درختى بکشى که داراى ريشه هائى است که شاخه هائى بر روى آن روئيده است ).
و علم اخلاق حد هر يک از آن فروع را برايت بيان مى کند و از دو طرف افراط و تفريط جدايش ميسازد و ميگويد: کدام يک خوب و جميل است و نيز راهنمائيت مى کند که چگونه ميتوانى از دو طريق علم و عمل آن خلق خوب و جميل را در نفس خود ملکه سازى ؟ طريق علميش اين است که به خوبى هاى آن اذعان و ايمان پيدا کنى ، و طريق عمليش اين است که آنقدر آن را تکرار کنى تا در نفس تو رسوخ يابد، و چون نقشى که در سنگ مى کنند ثابت گردد.
مثلا يکى از رذائل اخلاقى که گفتيم در مقابل فضيلتى قرار دارد، رذيله جبن و بزدلى است در مقابل فضيلت شجاعت ، اگر بخواهى اين رذيله را از دل بيرون کنى ، بايد بدانى که اين صفت وقتى صفت ثابت در نفس ميشود که جلو نفس را در ترسيدن آزاد بگذارى تا از هر چيزى بترسد و ترس همواره از چيزى به دل ميافتد که هنوز واقع نشده ، ولى هم ممکن است واقع شود و هم ممکن است واقع نشود، دراينجا بايد به خود بقبولانى : که آدم عاقل هرگز بدون مرجح ميان دو احتمال مساوى ترجيح نميدهد.
مثلا احتمال ميدهى امشب دزد به خانه ات بيايد و احتمال هم ميدهى که نيايد، و اين دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى اند و با اينکه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجيح ميدهى ؟ و از ترجيح آن دچار ترس ميشوى ؟ با اينکه اين ترجيح بدون مرجح است .
و چون اين طرز فکر را در خود تکرار کنى و نيز عمل بر طبق آن را هم تکرار کنى ، و در هر کارى که از آن ترس دارى اقدام بکنى ، اين صفت زشت يعنى صفت ترس از دلت زائل ميشود، و همچنين هر صفت ديگرى که بخواهى از خود دور کنى و يا در خود ايجاد کنى ، راه اولش تلقين علمى و راه دومش تکرار عملى است .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۶۱
اين مقتضاى مسلک اول از دو مسلک تهذيب نفس است که قبلا نام برده بودم و خلاصه اين مسلک اين است که نفس خود را اصلاح کنيم و ملکات آن را تعديل نمائيم تا صفات خوبى بدست آوريم ، صفاتيکه مردم و جامعه آن را بستايند.
و نظير آن مسلک دوم يعنى مسلک انبياء و صاحبان شرايع است ، با اين تفاوت که هدف و غرض در اين دو مسلک مختلف است ، در مسلک اول جلب توجه و حمد و ثناى مردم ، و در مسلک دوم سعادت حقيقى و دائمى يعنى به کمال رساندن ايمان به خدا و ايمان به آيات او است ، چون خير آخرت سعادت و کمال واقعى است نه سعادت و کمال در نظر مردم به تنهائى ، ولى در عين اين فرق ، هر دو مسلک در اين معنا شريکند که هدف نهائى آنها فضيلت انسان از نظر عمل است .
و اما مسلک سوم که بيانش گذشت با آن دو مسلک ديگر اين فرق را دارد: که غرض از تهذيب اخلاق تنها و تنها رضاى خداست نه خود آرائى به منظور جلب نظر و ثنا و بارک اللّه مردم ، و به همين جهت مقاصدى که در اين فن هست ، در اين سه مسلک مختلف ميشود، در مسلک سوم فوائدى در نظر سالک است ، و در آن دو مسلک ديگر فوائدى ديگر.
ويژگى هاى مسلک اخلاقى قرآن
در مسلک سوم اعتدال خلقى معنائى دارد، و در آن دو مسلک ديگر معنائى ديگر، و همچنين جهات ديگر مسئله در مسلک سوم با آن دو مسلک مختلف ميشود.
توضيح اينکه وقتى ايمان بنده خدا رو بشدت و زيادى مى گذارد، دلش مجذوب تفکر درباره پروردگارش ميشود، هميشه دوست ميدارد بياد او باشد و اسماء حسناى محبوب خود را در نظر بگيرد، صفات جميل او را بشمارد: پروردگار من چنين است محبوبم چنان است و نيز محبوبم منزه از نقص است ، اين جذبه و شور همچنان در او رو به زيادى و شدت مى گذارد، و اين مراقبت و بياد محبوب بودن ، رو به ترقى مى رود تا آنجا که وقتى به عبادت او مى ايستد، طورى بندگى مى کند، که گوئى او را مى بيند و او براى بنده اش در مجالى جذبه و محبت و تمرکز قوى تجلى مى کند، و هم او را مى بيند و هماهنگ آن محبت به خدا نيز در دلش رو بشدت مى گذارد.
علتش هم اين است که انسان مفطور به حب جميل است ، ساده تر بگويم : عشق به جمال و زيباپسندى فطرى بشر است ، همچنانکه خود خدايتعالى فرموده : «و الذين آمنوا اشد حبا لله »، آنها که ايمان دارند، خدا را بيشتر دوست ميدارند).
چنين کسى در تمامى حرکات و سکناتش از فرستاده خدا پيروى مى کند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۶۲
چون وقتى انسان کسى را دوست بدارد، آثار او را هم دوست ميدارد، و رسولخدا (ص ) از آثار خدا و آيات و نشانه هاى اوست ، همچنانکه همه عالم نيز آثار و آيات او است .
باز اين محبت همچنان زياد ميشود و شدت مى يابد، تا جائى که پيوند دل از هر چيز مى گسلد، و تنها با محبوب متصل ميکند و ديگر به غير پروردگارش هيچ چيز ديگرى را دوست نميدارد، و دلش جز براى او خاشع و ظاهرش جز براى او خاضع نميشود.
چون چنين بنده اى به هيچ چيز بر نمى خورد و در کنار هيچ چيز نميايستد که نصيبى از جمال و زيبائى داشته باشد، مگر آنکه آن جمال را نمونه اى از جمال لا يتناهى و حسن بى حد و کمال فناناپذير خدايش مى بيند پس حسن و جمال و بهاء، هر چه هست از آن اوست ، اگر غير او هم سهمى از آن داشته باشد، آن نيز ملک وى است ، چون ما سواى خدا آيت او هستند، از خود چيزى ندارند و اصولا آيت خوديتى ندارد، نفسيت و واقعيت آيت ، همانا حکايت از صاحب آيت است ، اين بنده هم که سراپاى وجودش را محبت صاحب آيت پر کرده ، پس او ديگر رشته محبت خود را از هر چيزى بريده و منحصر در پروردگارش کرده است ، او به غير از خداى سبحان و جز در راه خدا محبت ندارد.
اينجاست که بکلى نحوه ادراک و طرز فکر و طرز رفتارش عوض مى شود، يعنى هيچ چيزى را نمى بيند مگر آنکه خداى سبحان را قبل از آن و با آن ميبيند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال ساقط ميشوند.
پس صور علميه و طرز فکر چنين کسى غير از ديگران است ، براى اينکه ديگران به هر چيزى که نظر ميکنند، از پشت حجاب استقلال نگاه مى کنند، ولى او اين حجاب را پس زده و اين عينک از چشم برداشته ، اين از نظر علم و طرز فکر و همچنين از نظر عمل با ديگران فرق دارد، او از آنجائى که غير خدا را دوست نميدارد، قهرا جز تحصيل رضاى او هدفى ندارد، اگر چيزى ميخواهد و اگر اميدش ميدارد، اگر از چيزى ميترسد، اگر اختيار ميکند و يا صرفنظر مينمايد و يا ماءيوس ميشود، يا استيحاش ميکند، يا راضى ميشود، يا خشمناک ميگردد، همه اش براى خداست .
پس هدفهاى او با هدفهاى مردم مختلف است ، چون او تاکنون مانند ساير مردم هر چه ميکرد به منظور کمال خود مى کرد، به اين منظور مى کرد که يک فضيلت انسانى کسب کند، و اگر از کارى دورى ميکرد و يا از خلقى دورى ميگزيد بدين جهت بود که آن عمل و آن خلق و خوى رذيله بود، ولى حالا هر کارى ميکند بدان جهت ميکند که محبوبش دوست دارد و اگر نمى کند براى اين نميکند که محبوبش آن را کراهت دارد، و خلاصه همه هم و غمش محبوب است نه فضيلتى برايش مطرح است و نه رذيلتى ،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۶۳
نه ستايش مردم و نه بارک اللّه ايشان و نه ياد خيرشان ، نه توجهى به دنيا دارد و نه به آخرت ، نه بهشتى در نظر دارد و نه دوزخى ، و روز به روز ذلت عبوديتش و دليل محبتش بيشتر مى شود.
روت لى احاديث الغرام صبابة باسنادها عن جيرة العلم الفرد
وحدثنى مر النسيم عن الصبا عن الدوح عن وادى الغضا عن ربى نجد
عن الدمع عن عينى القريح عن الحوى عن الحزن عن قلبى الجريح عن الوجد
بان غرامى و الهوى قد تحالفا على تلفى حتى اوسد فى لحدى
و اين بيانش که ما در اينجا آورديم هر چند اختصار را در آن ترجيح داديم و ليکن اگر در همين اختصار نيک دقت و تامل بخرج دهى ، خواهى ديد که در عين کوتاهيش در رساندن مطلوب کافى است ، و نيز روشن گرديد که در مسلک سوم پاى فضيلت و رذيلت به ميان نمى آيد و غرضها که همان فضائل انسانى باشد، به يک غرض مبدل مى شود و آن عبارت است از وجه خدا، و اى بسا که در پاره اى موارد، نظريه اين مسلک با آن دو مسلک ديگر مختلف شود، به اين معنا که آنچه در نظرهاى ديگر فضيلت شمرده شود، در اين نظريه و مسلک رذيله شود و به عکس .
مادیون، به ارزشهاى ثابت اخلاقى معتقد نيستند
در اينجا بقيه اى باقى ماند که تذکرش لازم است و آن اين است که در فن اخلاق يک نظريه ديگر هست که با نظريه هاى ديگر فرق دارد، و اى بسا بشود آن را مسلک چهارم شمرد، و آن اين است که براى فن اخلاق هيچ اصل ثابتى نيست ، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن هاى مختلف اختلاف مى پذيرد و آنطور نيست که هر چه در يکجا خوب و فضيلت بود، همه جا خوب و فضيلت باشد، و هر چه در يکجا بد و رذيله بود، همه جا بد و رذيله باشد، چون اصولا تشخيص ملتها در حسن و قبح اشياء مختلف است ، بعضى ادعا کرده اند اين نظريه نتيجه نظريه معروف به تحول و تکامل در ماده است .
و در توضيحش گفته اند: اجتماع انسانى خود مولود احتياجات وجود او است ، احتياجاتى که ميخواهد آن را برطرف کند و در بر طرف کردنش نيازمند به تشکيل اجتماع مى شود، بطورى که بقاء وجود فرد و اشخاص ، منوط به اين تشکيل مى گردد، و چون طبيعت محکوم قانون تحول و تکامل است ، قهرا اجتماع هم فى نفسه محکوم اين قانون خواهد بود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۶۴
و در هر زمانى متوجه بسوى کاملتر و مترقى تر از زمان پيش است ، قهرا حسن و قبح هم - که عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع ، يعنى کاملتر و راقى تر و مخالفتش با آن - خود بخود تحول مى پذيرد و ديگر معنا ندارد که حسن و قبح به يک حالت باقى بماند.
بنابراين در جوامع بشرى نه حسن مطلق داريم و نه قبح مطلق ، بلکه اين دو دائما نسبى است ، و بخاطر اختلافى که ا جتماعات بحسب مکانها و زمانها دارند، مختلف مى شوند، و وقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محکوم به تحول شد، قهرا واجب ميشود که ما اخلاق را هم متحول دانسته ، فضائل و رذائل را نيز محکوم به دگرگونى بدانيم .
اينجاست که اين نتيجه عايد مى شود که علم اخلاق تابع مرامهاى قومى است ، مرامهائى که در هر قوم وسيله نيل به کمال تمدن و هدفهاى اجتماعى است ، بخاطر اينکه گفتيم : حسن و قبح هر قومى تابع آنست ، پس هر خلقى که در اجتماعى وسيله شد براى رسيدن آن اجتماع به کمال و هدف ، آن خلق ، فضيلت و داراى حسن است ، و هر خلقى که باعث شد اجتماع در مسير خود متوقف شود و يا رو به عقب برگردد، آن خلق رذيله آن اجتماع است .
و به همين منوال بايد حساب کرد و براى هر اجتماعى فن اخلاقى تدوين نمود و بنابراين اساس ، چه بسا مى شود که دروغ و افتراء و فحشاء، شقاوت ، قساوت و دزدى و بى شرمى ، همه جزو حسنات و فضائل شوند، چون ممکن است هر يک از اينها در طريق رسيدن به کمال و هدف اجتماعى مفيد واقع شوند، و بر عکس ممکن است راستى ، عفت ، رحمت ، رذيله و زشت گردند، البته در جائيکه باعث محروميت اجتماع شوند.
اين خلاصه آن نظريه عجيب و غريبى است که مسلک اجتماعى سوسياليست و ماديين اشتراکى مذهب ، براى بشر به ارمغان آورده اند، البته اين را هم بايد دانست که اين نظريه آنطور که اينان فکر مى کنند يک نظريه جديدى نيست ، براى اينکه کلبى ها که طائفه اى از يونانيان قديم بودند - بطوريکه نقل شده - همين مسلک را داشتند، و همچنين مزدکى ها (که پيروان مردى مزدک نام بودند که در ايران در عهد کسرى ظهور کرد و او را به اشتراک دعوت نمود) و حتى بر طبق اين مرام عمل هم کردند، و نيز در بعضى از قبائل وحشى آفريقا و غيره سابقه دارد.
و بهر حال مسلکى است فاسد، و دليلى که بر آن اقامه شده ، از بيخ و بن فاسد است ، وقتى مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد ميشود.
توضيح اين بحث نيازمند به چند مقدمه است :
اول اينکه ما به حس و وجدان خود مى يابيم که هر موجودى از موجودات عينى و خارجى براى خود شخصيتى دارد که از آن جدا شدنى نيست و نه آن شخصيت از او جدا شدنى است ،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۶۵
و به همين جهت است که هيچ موجودى عين موجود ديگر نيست ، بلکه در هستى از او جداست ، و هر موجودى براى خود وجود جداگانه اى دارد، زيد وجودى با شخصيتى و يک نوع وحدتى دارد که بخاطر آن شخصيت و وحدت ، ممکن نيست عين عمرو باشد، بلکه زيد، شخصى است واحد و عمرو هم شخصى است واحد، و اين دو، دو شخصند نه يک شخص ، و اين حقيقتى است که هيچ انسانى در آن شک ندارد (البته اين غير آن سخنى است که ميگوئيم عالم ماده موجودى است داراى يک حقيقت شخصى ، پس زنهار که امر برايت مشتبه نشود).
نتيجه اين مطلبى که گفتيم شکى در آن نيست ، اين است که وجود خارجى عين شخصيت باشد، ولى لازم نيست که وجود ذهنى هم در اين حکم عين موجود خارجى باشد، براى اينکه عقل جايز ميداند که يک معناى ذهنى هر چه که بوده باشد بر بيشتر از يکى صادق آيد، مانند مفهوم ذهنى از کلمه (انسان ) که اين مفهوم هر چند که در ذهن يک حقيقت است وليکن در خارج به بيش از يکى هم صادق است و همچنين مفهوم انسان بلند بالا و يا انسانى که پيش روى ما ايستاده است .
و اما اينکه علماى علم منطق مفهوم ذهنى را بدو قسم کلى و جزئى تقسيم مى کنند و همچنين اينکه جزئى را به دو قسم حقيقى و اضافى تقسيم مى کنند، منافاتى با گفته ما ندارد که گفتيم مفهوم ذهنى بر غير واحد نيز منطبق ميشود، چون تقسيم منطقى ها در ظرفى است که يا دو مفهوم ذهنى را با يکديگر مى سنجند، و يا يک مفهوم را با خارج مقايسه مى کنند، (مثلا در مقايسه دو مفهوم با يکديگر ميگويند: هر چند که حيوان يک مفهوم کلى و انسان نيز يک مفهوم کلى است ، ولکن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حيوان ، جزئى است ، چون انسان يکى از صدها نوع حيوان است و در مقايسه يک مفهوم با خارج ميگويند: مفهوم انسان هر چند در ذهن بيش از يک چيز نيست وليکن اين يک چيز در خارج با ميليونها انسان صادق است ) (مترجم ).
و اين خصوصيتى که در مفاهيم هست ، يعنى اينکه عقل جائز ميداند بر بيش از يکى صدق کند، همان است که چه بسا از آن به اطلاق تعبير مى کنيم و مقابل آن را شخصى و واحد ميناميم .
دوم اينکه موجود خارجى (البته منظور ما خصوص موجود مادى است ) از آنجا که در تحت قانون دگرگونى و تحول و حرکت عمومى قرار دارد، قهرا موجود، داراى امتداد وجودى است امتدادى که ميتوان به چند قطعه و چند حد تقسيمش کرد، بطورى که هر قطعه اش مغاير قطعه قبلى و بعديش باشد و در عين اينکه اين تقسيم و اين تحول را مى پذيرد، در عين حال قطعات وجودش بهم مرتبط است ، چون اگر مرتبط نمى بود و هر جزئى موجودى جداگانه بود، تحول و دگرگونگى صدق نمى کرد، بلکه در حقيقت يک جزء از بين رفته و جزئى ديگر پيدا شده ،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۶۶
يعنى دو موجودند که يکى از اصل نابود شده و ديگرى از اصل پيدا شده و اين را تبدل و دگرگونگى نميگويند تبدل و تغيرى که گفتيم لازمه ح رکت است در جائى صادق است که يک قدر مشترک در ميان دو حال از احوال يک موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد.
از همين جا روشن مى گردد که اصولا حرکت خود امرى است واحد و شخصى که همين واحد شخصى وقتى با حدودش مقايسه ميشود، متکثر و متعدد ميشود، و با هر نسبتى قطعه اى متعين ميشود که غير قطعه هاى ديگر است ، و اما خود حرکت ، سيلان و جريان واحدى است شخصى .
و چه بسا، وحدت حرکت را اطلاق و حدودش را تقييد ناميده ، ميگوئيم : حرکت مطلقه به معناى در نظر گرفتن خود حرکت با چشم پوشى از نسبتش به تک تک حدود، و حرکت مقيده عبارت است از در نظر گرفتن حرکت با آن نسبتى که به يک يک حدود دارد.
از همينجا روشن مى گردد که اين اطلاق با اطلاقى که گفتيم مفاهيم ذهنى دارند، فرق دارد، زيرا اطلاق در آنجا وصفى بود ذهنى ! براى موجودى ذهنى ولى اطلاق در حرکت وصفى است خارجى و براى موجودى خارجى .
مقدمه سوم اينکه هيچ شکى نداريم در اينکه انسان موجودى است طبيعى و داراى افراد و احکام و خواص ، و از اين ميان آنکه مورد خلقت و آفرينش قرار مى گيرد، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد، يا به عبارتى اجتماع انسانى ، خلاصه کلام اينکه : آنچه آفريده ميشود فرد فرد انسان است و کلى انسان و مجموع آن قابل خلقت نيست ، چون کلى و مجموع در مقابل فرد خارجيت ندارد، ولى از آنجائيکه خلقت وقتى احساس کرد که تک تک انسانها وجودى ناقص دارند و نيازمند به استکمالند و استکمال هم نميتوانند بکنند مگر در زندگى اجتماعى ، به همين جهت تک تک انسانها را مجهز به ادوات و قوائى کرد که با آن بتواند در استکمال خويش بکوشد، و بتواند در ظرف اجتماع براى خود جائى باز کند.
پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبيعت انسان فرد شده و ثانيا و بالتبع متعلق باجتماع انسانى شده است.
حال ببينيم حقيقت امر آدمى با اين اجتماعى که گفتيم اقتضاى آن را دارد و طبيعت انسانى بسوى آن حرکت مى کند، (اگر استعمال کلمات اقتضاء و عليت و حرکت در مورد اجتماع استعمالى حقيقى باشد) چيست ؟ گفتيم فرد فرد انسان موجودى است شخصى و واحد، به آن معنا از شخصيت و وحدت که گذشت ، و نيز گفتيم : اين واحد شخصى در عين اينکه واحد است ، در مجراى حرکت و تحول و سير از نقص بسوى کمال واقع شده و به همين جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغاير است ، و باز گفتيم در عين اينکه داراى قطعاتى متغاير است ،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۶۷
داراى طبيعتى سيال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگى ها محفوظ است .
حال ميگوئيم اين طبيعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نيز محفوظ است و اين طبيعت که نسلا بعد نسل محفوظ ميماند، همان است که از آن تعبير مى کنيم به طبيعت نوعيه که بوسيله افراد محفوظ ميماند، هر چند که تک تک افراد از بين بروند و دستخوش کون و فساد گردند، عينا همان بيانيکه در خصوص محفوظ بودن طبيعت فردى در قطعات وجود فرد گذشت .
پس همانطور که طبيعت شخصى و فردى مانند نخ تسبيح در همه قطعات وجودى فرد و در مسيرى که از نقص فردى بسوى کمال فردى دارد محفوظ است ، همچنين طبيعت نوعيه انسان در ميان نسلها مانند نخ تسبيح در همه نسلها که در مسير حرکت بسوى کمال قرار دارند محفوظ است .
و اين استکمال نوعى حقيقتى است که هيچ شکى در وجود آن و در تحققش در نظام طبيعت نيست ، و اين همان اساسى است که وقتى ميگوئيم : (مثلا نوع انسانى متوجه بسوى کمال است و انسان امروز وجود کامل ترى از وجود انسان اولى دارد و همچنين احکامى که فرضيه تحول انواع جارى مى کند) تکيه گاهمان اين حقيقت است .
رده:تفسیر المیزان