المیزان جلد۱ بخش۴۸
چه اگر در واقع طبيعت نوعيه اى نبود، و طبيعت نوعيه خارجيتى نميداشت و در افراد و انواع محفوظ نبود، اينگونه سخنان که گفتيم جز يک سخن شعرى چيز ديگرى نبود.
عين اين حرفى که درباره طبيعت فردى و شخص انسان و نيز طبيعت نوعيه اش زديم ، و حرکت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقيد تقسيم نموديم ، عينا در اجتماع شخصى (چون اجتماع خانواده و قوم و محيط و يا عصر واحد) و نيز در اجتماع نوعى چون مجموع نوع بشر - البته اگر صحيح باشد اجتماع يعنى حالت دسته جمعى انسانها را يک حالت خارجى و براى طبيعت انسان خارجى بدانيم - جريان مى يابد.
پس اجتماع نيز در حرکت است ، اما با حرکت تک تک انسانها و نيز اجتماع تحول مى پذيرد، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حرکتش بسوى هدفى که دارد يک وحدتى دارد که حافظ وحدتش ، وجود مطلق آن است .
و اين وجود واحد و در عين حال متحول ، بخاطر نسبتى که به يک يک حدود داخلى خود دارد، به قطعه قطعه هائى منقسم ميشود و هر قطعه آن شخص واحدى از اشخاص اجتماع را تشکيل ميدهد، همچنانکه اشخاص اجتماع (مانند اجتماع هندى ، ايرانى و...) در عين وحدت و تحولش ،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۶۸
بخاطر نسبتى که با يک يک افراد انسان دارد، بقطعاتى تقسيم ميشود، چون وجود اشخاص اجتماع مستند است بوجود اشخاص انسانها.
همچنانکه مطلق اجتماع بآن معنائى که گذشت ، مستند است به مطلق طبيعت انسانى ، چون حکم شخص نيز مانند خود شخص ، شخصى و فردى است ، همچنانکه حکم مطلق مانند خود او مطلق است ، البته مطلق الحکم (نه حکم کلى ، چون گفتگوى ما در اطلاق مفهومى نيست اشتباه نکنيد).
و ما هيچ شکى نداريم در اينکه فرد از انسان بخاطر اينکه واحد است ، حکمى واحد و قائم به شخص خود دارد، همينکه شخص يک انسان از دنيا رفت ، آن حکم هم از بين مى رود، چيزيکه هست حکم واحد او بخاطر تبدل هاى جزئى که عارض بر موضوعش (فرد انسان ) ميشود، تبدل پيدا مى کند. يکى از احکام انسان طبيعى اين است که غذا مى خورد، با اراده کار مى کند، احساس دارد، فکر دارد و اين احکام تا او هست باقى است - هر چند که با تحولاتى که او بخود مى گيرد، اين نيز متحول ميشود - عين اين کلام در احکام مطلق انسان نيز جارى است ، انسانيکه بوجود افرادش موجود است .
و چون اجتماع از احکام طبيعت انسانى و از خواص آن است ، مطلق اجتماع هم از احکام نوع مطلق انسانى است ، و منظور ما از مطلق اجتماع ، اجتماعى است که از بدو پيدايش انسانى پيدا شده و همچنان تا عهد ما برقرار مانده ، اين اجتماع تا بقاى نوع باقى است ، و همان احکام اجتماع که خود انسان پديدش آورد و خود اجتماع اقتضايش را داشت ، مادام که اجتماع باقى است ، آن احکام نيز باقى است ، هر چند که بخاطر تبدل هاى جزئى تبدل يابد، ولى اصلش مانند نوعش باقى است .
اينجاست که ميتوانيم بگوئيم : يک عده احکام اجتماعى همواره باقى است و تبدل نمى يابد، مانند وجود مطلق حسن و قبح ، همچنانکه خود اجتماع مطلق نيز اينطور است ، باين معنا که هرگز اجتماع غير اجتماع نميشود و انفراد نمى گردد، هر چند که اجتماعى خاص مبدل به اجتماع خاص ديگر ميشود، حسن مطلق و حسن خاص نيز عينا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است .
مقدمه چهارم اينکه ما مى بينيم يک فرد انسان در هستى و بقائش محتاج به اين است که کمالاتى و منافعى را دارا باشد و بر خود واجب ميداند آن منافع را بسوى خود جلب نموده ، ضميمه نفس خود کند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۶۹
دليلش بر اين وجوب احتياجى است که در جهات وجوديش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازى است که با آن ميتواند آن کمالات و منافع را بدست آورد، مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى و امثال آن که اگر احتياج بمنافع و کمالاتى که راجع به اين دو دستگاه است ، در وجودش نبود، از آغاز خلقت مجهز به اين دو جهاز هم نميشد و چون شد، پس بر او واجب است که در تحصيل آن منافع اقدام کند و نميتواند از در تفريط آنها را بکلى متروک گذارد، براى اينکه اين تفريط با دليل وجوبى که ذکر کرديم منافات دارد، و نيز در هيچيک از ابواب حوائج نميتواند به بيش از آن مقدارى که حاجت ايجاب مى کند اقدام نموده و افراط کند، مثلا اينقدر بخورد تا بترکد و يا مريض شود و يا از ساير قواى فعاله اش باز بماند، بلکه بايد در جلب هر کمال و هر منفعت راه ميانه را پيش گيرد، و اين راه ميانه همان عفت است و دو طرف آن يعنى افراطش شره ، و تفريطش خمود است .
و همچنين فرد را مى بينيم که در هستيش و بقائش در وسط نواقصى و اضدادى و مضراتى واقع شده ، که عقل به گردنش مى گذارد اين نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع کند، دليل اين وجوب باز همان حاجت ، و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است .
پس بر او واجب است که در مقابل اين مضرات مقاومت نموده ، آنطور که سزاوار است ، يعنى بطور متوسط از خود دفاع کند، در اين راه نيز بايد از راه افراط و تفريط اجتناب کند، چون افراط در آن با ساير تجهيزاتش منافات دارد و تفريط در آن با احتياجش و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد ، و اين حد چوسط در دفاع از خود همان شجاعت است ، و دو طرف افراط و تفريطش تهور و جبن است ، نظير اين محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفريطش يعنى جربزه و کودنى ، و همچنين در عدالت و دو طرف افراط و تفريطش يعنى ظلم و انظلام ، جريان دارد.
حال که اين چهار مقدمه روشن گرديد ميگوئيم :
اين چهار ملکه از فضائل نفسانى است که طبيعت فرد بدليل اينکه مجهز بادوات آن است ، اقتضاى آن را دارد، و اين چهار ملکه يعنى عفت و شجاعت و حکمت و عدالت ، همه حسنه و نيکو است ، براى اين که نيکو عبارت از هر چيزى است که با غايت و غرض از خلقت هر چيز و کمال و سعادتش سازگار باشد، و اين چهار ملکه همه با سعادت فرد انسانى سازگار است ، به همان دليلى که ذکرش گذشت ، و صفاتيکه در مقابل اين چهار ملکه قرار مى گيرند، همه رذائل و زشت است و هميشه هم زشت است .
و وقتى فرد انسان به طبيعت خود و فى نفسه ، چنين وضعى دارد اين انسان در ظرف اجتماع نيز همين وضع را دارد و چنان نيست که ظرف اجتماع صفات درونى او را از بين ببرد، چگونه ميتواند از بين ببرد با اينکه خود اجتماع را همين طبيعت درست کرده ،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۰
آيا ممکن است يک پديده طبيعت ساير پديده هاى طبيعت را باطل کند؟ هرگز، چون باطل کردنش به معناى متناقض بودن يک طبيعت است ، و مگر اجتماع ميتواند چيزى بجز تعاون افراد، در آسانتر شدن راه رسيدن به کمال بوده باشد؟ نه ، اجتماع همين است که افراد دست به دست هم دهند، و طبيعت هاى خود را به حد کمال و نهايت درجه از هدفى که براى آن خلق شده برسانند.
و وقتى يک فرد انسان فى نفسه و هم در ظرف اجتماع ، چنين وضعى را داشت ، نوع انسانى نيز در اجتماع نوعيش همين حال را خواهد داشت ، در نتيجه نوع انسان نيز ميخواهد که در اجتماعش به کمال برسد، يعنى عالى ترين اجتماع را داشته باشد، و به همين منظور هر سودى را که نميخواهد بسوى شخص خود جلب کند، آنقدر جلب مى کند که مضر به اجتماع نباشد و هر ضررى را که ميخواهد از شخص خود دفع کند، باز به آنمقدار دفع مى کند، که مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمى را که ميخواهد کسب کند، به آن مقدار کسب مى کند، که اجتماعش را فاسد نسازد.
و عدالت اجتماعيش را هم باز به آن مقدار رعايت مى کند که مضر به حال اجتماع نباشد، چون عدالت اجتماعى عبارت است از اينکه حق هر صاحب حقى را به او بدهند، و هر کس به حق خودش که لايق و شايسته آن است برسد، نه ظلمى به او بشود و نه او به کسى ظلم کند.
و همه اين صفات چهارگانه که گفتيم در افراد فضيلت و مقابل آنها رذيلت است ، و نيز گفتيم : در اجتماع خاص انسان نيز فضيلت و رذيلتند، در اجتماع مطلق انسان نيز جريان دارد، يعنى اجتماع مطلق بشر حکم مى کند به حسن مطلق اين صفات ، و قبح مطلق مقابل آنها.
پس با اين بيان اين معنا روشن گرديد که در اجتماع انسانى - که دائما افراد را در خود مى پرورد - حسن و قبحى وجود دارد و هرگز ممکن نيست اجتماعى پيدا شود که خوب و بد در آن نباشد، به اين معنا که هيچ چيزى را خوب نداند و هيچ چيزى را بد نشمارد، و نيز روشن شد که اصول اخلاقى انسان چهار فضيلت است که همه براى ابد خوبند و مقابل آنها براى ابد رذيله و بدند، و طبيعت انسان اجتماعى نيز به همين معنا حکم مى کند.
و وقتى در اصول اخلاقى قضيه از اين قرار بود، در فروع آن هم که بر حسب تحليل به همان چهار اصل بر مى گردند، قضيه از همان قرار است ، يعنى طبيعت آن فروع را هم قبول دارد، گو اينکه گاهى در بعضى از مصاديق اين صفات که آيا مصداق آن هست يا نيست ، اختلاف پديد مى آيد که انشاءاللّه بدان اشاره خواهيم نمود.
بعد از آنکه آن مقدمات و اين نتيجه را خواندى ، کاملا متوجه شدى که چرا گفتيم : بيانات ماديين و آن ديگران در فن اخلاق ساقط و بى اعتبار است ، اينک باز هم توضيح :
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۱
اما اينکه گفتند: (حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلکه هر چه نيکو است نسبتا نيکو است و هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح ها بر حسب اختلاف منطقه ها و زمانها و اجتماع ها مختلف ميشود) يک مغالطه اى است که در اثر خلط ميان اطلاق مفهومى به معناى کليت ، و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود، کرده اند.
بله ما هم قبول داريم که حسن و قبح بطور مطلق و کلى در خارج يافت نمى شود، به اين معنا که در خارج هيچ حسنى نداريم که داراى وصف کليت و اطلاق باشد، و هيچ قبحى هم نداريم که در خارج قبح کلى و مطلق باشد، چون هر چه در خارج است ، مصداق و فرد کلى ذهنى است .
ولى اين حرف باعث نميشود که نتيجه مورد نظر ما يا اثبات و يا نفى شود، و اما حسن و قبح مطلق به معناى مستمر و دائمى که حسنش در همه اجتماعات و در همه زمانهائى که اجتماع دائر است حسن و قبحش قبح باشد، داريم و نميشود نداشته باشيم ، براى اينکه مگر هدف از تشکيل اجتماع چيزى جز رسيدن نوع انسان به سعادت هست ؟ و اين سعادت نوع با تمامى کارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلى که فرض بکنيم تاءمين نميشود و قهرا اين پديده نيز مانند تمامى پديده هاى عالم شرائط و موانعى دارد، پاره اى کارها با آن موافق و مساعد است و پاره اى ديگر مخالف و منافى است ، آنکه موافق و مساعد است حسن دارد و آنکه مخالف و منافى است قبح دارد، پس هميشه اجتماع بشرى حسن و قبحى دائمى دارد.
و بر اين اساس چگونه ممکن است اجتماعى فرض شود - حال هر طور دلت خواست فرض کن - که اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعى نباشند يعنى دادن حق هر ذى حقى را به اندازه اى که منافى با حقوق ديگران نباشد، واجب ندانند و يا جلب منافع را به آن مقدار که به حال ديگران ضرر نزند لازم ندانند و يا دفع مضرات به مصالح اجتماعى را به آن مقدار که سزاوار باشد لازم تشخيص ندهند و يا به علمى که منافع انسان را از مضارش جدا کند اعتناء نکنند و آن را فضيلت نشمارند.
و مگر عفت و عدالت و شجاعت و حکمت چيزى غير اينها است که گفتيم هيچ اجتماعى - به هر طور که فرض شود - در فضيلت بودن آنها ترديد نمى کند، بلکه آنها را حسن و فضيلت انسانيت ميداند.
و همچنين چگونه ممکن است اجتماعى پيدا شود که به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به کار زشت و شنيع بى تفاوت باشد و چهره درهم نکشد؟ به هيچ وجه ممکن نيست ، هر اجتماعى به هر طورى که فرض شود، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر مى کند، و اين همان حياء است که از شاخه هاى عفت است .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۲
و يا ا جتماعى يافت شود که خشم کردن و تغير در مقابل کسانيکه مقدسات جامعه را هتک مى کنند و حقوق مردم را مى بلعند، واجب نداند، و رسما حکم کند که خشم لازم نيست ، هيچ اجتماعى چنين يافت نخواهد شد، بلکه هر اجتماعى که باشد خشم گرفتن بر آنگونه افراد را واجب ميداند، و اين همان غيرت است که از شاخه هاى شجاعت است .
و نيز هر اجتماعى که فرض کنى حکم مى کند باينکه فرد فرد انسانها بايد به حقوق اجتماعى خود قانع باشند و اين همان قناعت است (که شاخه ديگرى از عفت است ) و يا حکم مى کند باينکه هر کسى بايد موقعيت اجتماعى خود را حفظ کند، و در عين حال ديگران را هم تحقير ننموده ، بر آنان کبريائى نکند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و اين همان تواضع است ، و همچنين مطلب در يک يک از فروع اخلاقى و شاخه هاى آن چهار فضيلت از اين قرار است .
و اما اينکه گفتند: (نظريه ها در خصوص فضائل در اجت ماعات مختلف است ، ممکن است خوئى از خويها در اجتماعى فضيلت باشد و در اجتماعى ديگر رذيلت و مثالهائى جزئى نيز بر مدعاى خود ذکر کرده اند) در پاسخشان ميگوئيم : اين اختلاف نظر اختلاف در حکم اجتماعى نيست ، باينکه مردمى پيروى کردن فضيلت و حسنه اى را واجب بدانند و اجتماعى ديگر واجب ندانند، بلکه اين (همانطور که قبلا هم اشاره کرديم ) از باب اختلاف در تشخيص مصداق است که بعضى فلان خوى را از مصاديق مثلا تواضع نميدانند، و بعضى ديگر آن را از مصاديق رذيله اى مى پندارند.
مثلا در اجتماعاتى که حکومت هاى استبدادى بر آنها حاکم است ، براى تخت سلطنت اختيار تامى قائل است که هر چه بخواهد ميتواند بکند و هر حکمى بخواهد ميتواند براند و اين بخاطر آن نيست که نسبت به عدالت و خوبى آن سوءظن و شک و ترديد دارند، بلکه بدين جهت است که استبداد و خودکامگى حق مشروع سلطان است و به همين جهت آنچه را سلطان مى کند ظلم نميدانند، بلکه آن را از سلطان استيفاى حقوق حقه خود مى پندارند، خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازى مى کند، اين رفتار را ظلم نميدانند، بلکه ميگويند او چنين حقى را دارد و خواسته حق خود را استيفاء کند.
و نيز اگر در پاره اى اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطى - بطوريکه نقل کرده اند - علم را براى پادشاه ننگ ميدانستند، اين نه از آن جهت بوده که خواسته اند فضيلت علم را تحقير کنند، بلکه ناشى از اين پندار غلط بوده که علم به سياست و فنون اداره حکومت ، با مشاغل سلطنت تضاد دارد، و خلاصه سلطان را از وظائفى که بدو محول شده باز ميدارد.
و نيز اگر عفت زنان و اينکه ناموس خود را حفظ نموده ، در اختيار غير شوهران قرار ندهند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۳
و همچنين حياء زنان و غيرت مردان و نيز عده اى از فضائل مانند قناعت و تواضع خوى هائى است که در پاره اى اجتماعات فضيلت شمرده نميشود، بدان جهت نيست که از عفت و حيا و تواضع و قناعت بدشان مى آيد و آنها را فضيلت نميدانند، بلکه از اين جهت است که در اجتماع خاصى که دارند، مصاديق آن را مصداق عفت و حيا و غيرت و قناعت و تواضع نميدانند، يعنى ميگويند عفت خوب است ولى اينکه زن شوهردار با مرد اجنبى مراوده نداشته باشد، عفت نيست ، بلکه بى عرضگى است و همچنين آن صفات ديگر.
دليل بر اين معنا اين است که اصل اين صفات در آنان وجود دارد، مثلا اگر حاکمى در حکم خود عفت بخرج دهد، بنا حق حکم نکند، او را ستايش مى کنند و اگر قاضى در قضاء خود حق را رعايت کند و رشوه نگيرد، او را مى ستايند و اگر کسى از شکستن قانون شرم داشته باشد، او را با حيا ميخوانند، و اگر کسى از استقلال و تمدن و ساير شئون اجتماعى و مقدسات ملى دفاع کند، غير متمدنش ميخوانند و کسى را که به آنچه قانون برايش معين نموده اکتفا کند، بقناعتش وصف مى کنند و اگر کسى در برابر زمامداران و رهبران اجتماعى کرنش کند، او را متواضع مينامند، پس معلوم ميشود اصل غيرت و قناعت و حيا و تواضع در آنان هست ، چيزى که هست در مصاديق آن نظريه هاى مختلف دارند.
و اما اينکه گفتند: اخلاق در فضيلت بودنش دائر مدار اين است که با هدف هاى اجتماعى سازگار باشد، چون ديده اند که اجتماع چنين اخلاقى را مى پسندد، اين نيز مغالطه اى واضح است .
براى اينکه منظور از اجتماع آن هيئتى است که از عمل کردن به مجموع قوانين که طبيعت به گردن افراد اجتماع گذاشته حاصل ميشود، و لابد در صورتيکه خيلى به انتظام آن قوانين و جريان آن وارد نيايد، جامعه را به سعادتشان مى رساند و قهرا چنين قوانين خوبيها و بديهائى معين مى کند، پاره اى چيزها را فضيلت و پاره اى ديگر را رذيلت معرفى مينمايد.
و مراد به هدف اجتماع مجموع فرضيات و ايده هائى است که براى پديد آوردن اجتماع نو آن فرضيات را به گردن افراد جامعه تحميل مى کنند، پس ميان اجتماع و هدف هاى اجتماع خلط و مغالطه شده ، با اينکه اين دو با هم فرق دارند، يکى فعليت دارد، ديگرى صرف فرض و ايده است ، يکى تحقق است و ديگرى فرض تحقق ، آنوقت چگونه حکم يکى از آندو حکم ديگرى ميشود؟ و چگونه حسن و قبح و فضيلت و رذيله اى که اجتماع عام به مقتضاى طبيعت انسانيت معين کرده ، مبدل به حکم فرضيه هائى که جز فرض تحققى ندارد، مى شود.
بيان ساده تر اينکه: چگونه ممکن است احکام اجتماعى که طبيعت بشريت براى او معين کرده ، از حسن و قبح و فضيلت و رذيلت ، فداى خواسته هاى فرضى افراد جامعه کرد، با اينکه خواسته هاى افراد تنها و تنها ايده و فرض است ؟
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۴
مگر اينکه اصلا بگويند: اجتماع عام طبيعى ، از ناحيه خود هيچ حکمى ندارد، بلکه هر حکمى که هست مال خواسته افراد است ، مخصوصا در جائيکه آن فرضيه با سعادت افراد سر و کار داشته باشد که در پاسخشان ميگوئيم دوباره بايد همه آن حرفهائى که درباره حسن و قبح و فضيلت و رذيلت زديم و گفتيم که اين احکام بالاخره سر از اقتضائى در مى آورد که دائما در طبيعت انسان هست ، تکرار کنيم .
علاوه بر اينکه در اين سخن محذور ديگرى نيز هست و آن اين است که حسن و قبح و ساير احکام اجتماعى - که حجت هاى اجتماعى و استدلالش از آن ترکيب مى يابد - اگر تابع اهداف بوده باشد، با در نظر گرفتن اينکه ممکن و بلکه واقعيت اين است که اهداف مختلف و متناقض و متباين است ، بايد هيچوقت در هيچ اجتماعى يک هدف اجتماعى مشترک که مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد، يافت نشود، و وقتى يافت نشد، آن هدفى دنبال ميشود که طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است که در اينصورت تقدم و موفقيت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.
در اينصورت اين سؤ ال پيش مى آيد: آيا اين طبيعت انسانيت است که او را به يک نحوه زندگى اجتماعى سوق ميدهد، که در آن زندگى هيچگونه تفاهمى ميانه اجزائش نباشد و در هيچ يک از احکامش اتفاق نظر نداشته باشند جز يک حکم که آنهم مايه تباهى اجتماع است و آن عبارت است از: دو شير گرسنه يکى ران گور شکار است آنرا که او راست زور
و آيا کسى مى تواند بخود جراءت دهد و بگويد حکم طبيعت انسان و اقتضاء وجوديش حکمى است متناقض ، آنهم تناقضى به اين زشتى که خودش خود را باطل کند و از بين ببرد؟
يک بحث روايتى ديگر مربوط به متفرقاتى از آنچه گذشت
از امام باقر (عليه السلام ) روايت شده که فرمود: مردى خدمت رسولخدا (ص ) شرفياب شد و عرضه داشت : من براى جهاد بسيار نشاط و رغبت دارم ، فرمود: در راه خدا جهاد کن که اگر کشته شوى زنده خواهى شد و نزد خدا روزى خواهى خورد و اگر سالم برگشتى و بمرگ طبيعى مردى ، اجرت نزد خدا محفوظ است .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۵
مؤ لف : از اينکه فرمود: (و اگر بميرى ) اشاره است به آيه شريفه «و من يخرج من بيته مهاجرا الى اللّه و رسوله ، ثم يدرکه الموت فقد وقع اجره على اللّه » (و کسيکه به منظور مهاجرت بسوى خدا و رسولش از خانه اش بيرون ميشود و سپس مرگ او را در مى يابد، اجرش نزد خدا محفوظ است ) و اين آيه دلالت دارد بر اينکه بيرون شدن بسوى جهاد، مهاجرت بسوى خدا و رسول است .
و در کافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده که درباره آن اسماعيل ، پيغمبرى که خداوند صادق الوعدش خوانده ، فرمود: از اين جهت او را صادق الوعد خواند که به مردى وعده داده بود که من در فلان محل منتظر تو هستم و بخاطر همين وعده اى که داده بود يکسال در آن محل منتظر او ماند و لذا خداى عزوجل او را صادق الوعد خواند، مرد نامبرده بعد از يکسال بيامد و اسماعيل او را از جريان خبر داد.
مؤ لف : اين حديث رفتارى را حکايت مى کند که اى بسا عقل عادى آنرا انحراف از راه اعتدال بداند، در حاليکه خداى سبحان صدق وعده را فضيلتى براى آنجناب شمرده و آنچنان تعظيمش کرده که فرموده : «و اذکر فى الکتاب اسمعيل ، انه کان صادق الوعد، و کان رسولا نبيا، و کان يامر اهله بالصلوة و الزکوة ، و کان عند ربه مرضيا»، (بيادآر در کتاب اسماعيل را که وى صادق الوعد، و هم پيغمبرى فرستاده شده بود و او همواره اهل خود را به نماز و زکات امر مى کرد، و نزد پروردگارش پسنديده بود).
و اين ستايشى که خداى تعالى از او کرده ، بدين جهت است که ميزانى که خداوند عمل او را با آن سنجيده ، غير ميزانى است که عقل عادى اعمال را با آن مى سنجد چون عقل عادى با تدبير خود تربيت مى کند و خداى سبحان اولياء خود را با تاءييد خود تربيت مى کند و معلوم است که (کلمة اللّه هى العليا)، رفتار خدا عالى تر است ، و نظائر اين قضيه بسيار است که از رسولخدا (ص ) و ائمه اهل بيت و اولياء خدا (عليهم السلام ) روايت شده است .
حال اگر بگوئى : چطور ممکن است شرع با عقل در آنچه که عقل بدان دسترسى دارد مخالف باشد؟!.
در پاسخ ميگوئيم : حکم عقل در آن مسائلى که عقل بدان دسترسى دارد، در جاى خود معتبر است ، لکن محتاج به موضوعى است که حکم خود را بر آن موضوع مترتب کند، زيرا اگر موضوع حکم نباشد، عقل چگونه ميتواند حکم کند، و ما در سابق گفتيم که امثال اين معلومات در مسلک سوم ، نه موضوعى براى عقل باقى مى گذارد و نه حکمى ، بلکه راه آن با راه عقل جدا است ،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۶
راه معارف الهيه است و ظاهرا اسماعيل پيغمبر وعده خود را مقيد به يکساعت و يک روز نکرده بود، بلکه بطور مطلق گفته بود: من اينجا مى نشينم تا بيائى و براى اينکه خود را از نقض عهد پاک نگهدارد، بوعده بدون مدت خود ملتزم شد تا در وعده خود دروغ نگفته و آنچه را که خدا بر دلش افکنده و بر زبانش جارى ساخته بود، حفظ کرده باشد.
نظير اين جريان از رسولخدا (ص ) نيز روايت شده که روزى کنار مسجدالحرام ايستاده بود، يکى از يارانش به او وعده داد: که اينجا باش تا برگردم ، رسول خدا (ص ) هم وعده داد که منتظرت هستم تا برگردى ، آن مرد پى کار خود رفت و برنگشت و رسولخدا (ص ) مدت سه روز در همانجا به انتظارش بود، تا آنکه همان شخص از آنجا گذشت و ديد که آنجناب هنوز به انتظاروى در آنجا نشسته ، تازه يادش آمد که با او قرارى داشته و فراموش کرده (تا آخر حديث ). و در کتاب خصائص سيد رضى از اميرالمؤ منين (عليه السلام ) روايت آورده که وقتى شنيد مردى ميگويد: ((انالله و انا اليه راجعون )، فرمود: اى مرد! اينکه ميگوئيم : «انالله » اقرارى است از ما باينکه ملک خدائيم ، و اينکه ميگوئيم : «و انا اليه راجعون » اقرارى است از ما باينکه روزى هلاک خواهيم شد.
مؤ لف : معناى اين حديث از بيان گذشته ما روشن مى گردد و اين حديث را کافى هم بطور مفصل آورده است .
و در کافى از اسحاق بن عمار از عبداللّه بن سنان از امام صادق (عليه السلام ) روايت کرده که رسولخدا (ص ) فرمود: خداى عز و جل مى فرمايد: (من دنيا را در ميان بندگانم قرض نهادم ، هر کس از دنيا چيزى به من قرض دهد، به هر يکى ده تا هفتصد برابر اجر ميدهم و کسيکه به من قرض ندهد و من خودم از او چيزى به زور بگيرم ، سه چيز در برابر به او ميدهم که اگر يکى از آن سه چيز را به ملائکه ام ميدادم ، از من راضى ميشدند.
آنگاه امام صادق فرمود: و اين سه چيز همان است که آيه «الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا: انالله ، و انا اليه راجعون # اولئک عليهم صلوات من ربهم ، و رحمة ، و اولئک هم المهتدون »، به آن اشاره دارد، اول صلوات است و دوم رحمت ، و سوم اهتداء، سپس امام صادق فرمود: اين سه مزد مخصوص آنهائى است که خدا چيزى را از آنان بزور گرفته باشد.
مؤ لف : اين روايت بطرق ديگرى و با مضمونهائى قريب به هم روايت شده است .
و در کتاب معانى الاخبار از امام صادق (عليه السلام ) روايت کرده که فرمود: صلاة از ناحيه خدا رحمت و از ناحيه ملائکه تزکيه و از ناحيه مردم دعا است .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۷
مؤ لف : در اين معنا عده اى روايات ديگر هست ، و هر چند ميان اين روايت و روايت قبلى بر حسب ظاهر منافات هست ، بخاطر اينکه روايت قبلى صلاة را چيز ديگرى غير از رحمت ميدانست ، و ظاهر آيه شريفه هم که فرمود: «صلوات من ربهم و رحمة » همين است که صلوات غير رحمت است ، و در اين روايت صلوات را همان رحمت دانسته وليکن اگر به آن بيانيکه ما قبلا کرديم مراجعه بشود، اين تن افى برداشته ميشود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۸
آيه ۱۵۸ سوره بقره
إِنَّ الصفَا وَ الْمَرْوَةَ مِن شعَائرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْت أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطوَّف بِهِمَا وَ مَن تَطوَّعَ خَيراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلِيمٌ(۱۵۸)
«ترجمه آیه»
همانا صفا و مروه دو نمونه از نشانه هاى خدا است پس هر کس حج خانه و يا عمره بجاى آورد ميتواند ميان آندو، سعى کند و کسى که عمل خيرى را به طوع و رغبت خود بياورد، خداوند شاکر و دانا است (۱۵۸)
«بیان آیه»
صفا و مروه نام دو نقطه از شهر مکه است که حاجيان بين آندو نقطه سعى ميکنند و آن دو نقطه عبارت است از دو کوه که فاصله ميان آندو بطوريکه گفته اند هفتصد و شصت ذراع و نيم است (و هر ذرع پنجاه تا هفتاد سانتيمتر است ) و اصل کلمه (صفا) در لغت به معناى سنگ سخت و صاف است ، و کلمه (مروة ) در اصل لغت نيز بمعناى سنگ سخت است ، و کلمه (شعائر) جمع شعيره است که به معناى علامت است و مشعر را هم به همين جهت مشعر گفته اند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۷۹
و نيز وقتى ميگويند: «فلان اءشعر الهدى »، (فلانى هدى را اشعار کرد) به معناى اين است که آن حيوان را براى ذبح علامت زد.
و کلمه (حج ) در لغت بمعناى قصد بعد از قصد است يعنى قصد مکرر و در اصطلاح شرع به معناى عملى است که معهود در بين مسلمانان است.
و کلمه (اعتمار) به معناى زيارت است که اصلش از عمارت گرفته شده ، و عمره رفتن و اعتمار را بدين جهت اعتمار گفته اند که هر محلى وقتى زيارتگاه مردم شد، آباد مى گردد، و در اصطلاح شرع بمعناى زيارت خانه کعبه است ، البته بنحوى که در بين مسلمانان معهود و معروف است و کلمه (جناح ) به معناى انحراف از حق و حد وسط است و منظور از آن گناه است .
در نتيجه معناى جناح نداشتن اينستکه عمل نامبرده جائزاست ، و کلمه (يطوف در اصل يتطوف بود) و تطوف که مصدر آنست ، به معناى طواف کردن يعنى دور چيزى گردش کردن است ، که از يک نقطه آن چيز شروع شود و به همان نقطه برگردد، از اينجا معلوم ميشود که لازمه معناى طواف اين نيست که حتما دور زدن اطراف چيزى باشد، تا شامل سعى نشود بلکه يکى از مصاديق آن دور زدن پيرامون کعبه است ، و به همين جهت در آيه شريفه کلمه (يطوف ) مطلق آمده ، چون مراد به آن پيمودن مسافت ميانه صفا و مروه هفت بار پشت سر هم بوده است .
و کلمه (تطوع ) از ماده طوع به معناى اطاعت است ، و بعضى گفته اند تطوع با اطاعت اين فرق را دارد که تنها در اطاعت مستحبى استعمال ميشود، بخلاف کلمه (اطاعت ) که هم شامل واجب ميشود و هم مستحب ، و بعيد نيست - در صورتيکه اين حرف صحيح باشد - به اين عنايت باشد که عمل واجب از آنجا که الزامى است به طوع و رغبت آورده نميشود، بخلاف مستحبى که هر کس آن را بياورد بطوع و رغبت خود و بدون هيچ شائبه اى آورده است .
و اين خود يک تلطفى در عنايت است ، و گرنه اصل طوع به معناى چيزى است که بدون کراهت آورده شود، و اين هم با واجب تطبيق مى کند و هم با مست حب ، همچنانکه در آيه : «فقال لها و للارض ائتيا طوعا او کرها»، در مقابل کره آمده است و در عين حال در اطاعت امر وجوبى نيز استعمال شده است .
و اصل باب تفعل که کلمه مورد بحث ما از آن باب است اين معنا را ميدهد که انسان صفتى را در نفس خود جاى دهد مانند تخلق به فلان خلق مثلا ميگوئيم : تميز و تعلم و تطوع يعنى شروع کرد به تميز دادن و آموختن و بطوع و رغبت خود عمل خير کردن .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱ صفحه : ۵۸۰
پس از نظر لغت هيچ دليلى نيست که بگوئيم تطوع مختص بامثال دستورات مستحبى است مگر آنکه همان عنايت عرفى اين اختصاص را ايجاب کند.
«ان الصفا و المروة من شعائر اللّه تا کلمه يطوف بهما»، اين آيه اشاره دارد باينکه صفا و مروه دو محل است که به علامت الهى نشاندار شده و آن علامت ، بندگان خداى را بسوى خدا دلالت مى کند و خدا را بيادشان مى آورد و از اينکه صفا و مروه را در مقابل همه موجودات اختصاص داده باينکه از شعائرند با اينکه تمامى موجودات آدمى را بسوى آفريدگارش دلالت مى کند، فهميده ميشود که مراد از شعائر، شعائر و آيتها و نشانه هاى تکوينى نيست که تمامى موجودات آن را دارند بلکه خدايتعالى آندو را شعائر قرار داده و معبد خود کرده ، تا بندگانش در آن موضع وى را عبادت کنند، در نتيجه دو موضع نامبرده علاوه بر آن دلالتى که همه کائنات دارند، به دلالت خاصى بندگان را بياد خدا مى اندازد، پس شعيره بودن صفا و مروه خود دلالت دارد بر اينکه خدا براى اين دو موضع عبادت خاصى مقرر کرده است .
رده:تفسیر المیزان