المیزان جلد۲ بخش۴۰
بلکه اگر در معناى جمله (دلالت بر معنا) دقت کنيم ، ناگزير مى شويم که بگوئيم : ذات خداى تعالى بر ذات خود دلالت مى کند، براى اينکه دلالت از هر راهى که باشد بالاخره شانى از شؤ ون هستى ، و اثرى از آثار آن است ، و هيچ موجودى اين دلالت را از پيش خود نياورده ، بلکه همانطور که وجودش از خدا است دلالتش هم از خدا و قائم به خدا است ، پس هر موجود که با وجودش بر موجودش دلالت مى کند، اين دلالتش فرع دلالتى است که به نوعى بر ذات خود دارد، (چون قبل از اينکه بر غير خودش دلالت کند بر هستى خود دلالت مى کند، و سا ده تر بگويم به خاطر اينکه موجود هست ، بر وجود صانع خود دلالت دارد)، و اين دلالتها در حقيقت از خدا است ، پس دال بر اين موجود که داراى دلالت است ، و دال بر دلالتش خداى سبحان است ، (زيرا او است که موجودى آفريده که با آثارش بر وجود خودش ، و با هستى خود بر وجود خدا دلالت مى کند).
پس خداى سبحان تنها کسى است که با ذات خود هم بر ذاتش دلالت مى کند، و هم بر تمامى مصنوعاتش ، و بنابراين مى توان مرتبه اى از ذات او را کلام ناميد، همچنانکه به بيان گذشته مرتبه اى از فعل او را کلام ناميديم .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹۸
پس خلاصه بيان فلسفى اين شد که خداى تعالى از دو جهت متکلم است يک مرتبه از کلام ، صفت ذات است ،از اين جهت که بر ذات او دلالت مى کند، و مرتبه ديگر آن صفت فعل است ، که همان خلقت و ايجاد باشد، چون هر موجودى بر کمال پديد آورنده اش دلالت دارد.
و آنچه در اينجا از فلاسفه نقل کرديم به فرض که درست هم باشد، لغت با آن مساعد نيست ، براى اينکه آنچه از کتاب و سنت که براى خدا اثبات کلام کرده با امثال عبارات زير اثبات کرده ، مى فرمايد: «منهم من کلم الله »، «و کلم الله موسى تکليما»، «اذ قال الله يا عيسى »، «و قلنا يا آدم »، «انا اوحينا اليک »، «نبانى العليم الخبير» و کلام به معناى عين ذات با هيچيک از اين عبارت ها سازش ندارد.
وجه تسميه علم کلام و اشاره با اختلاف اشاعره و معتزله در باره تقديم يا حادث بودن کلام خدا
اين را هم بايد د انست که بحث کلام از قديمى ترين بحث هائى است که علماى اسلام را به خود مشغول داشته ، و اصلا علم کلام را به همين مناسبت علم کلام ناميدند که چون از اينجا شروع شد که آيا کلام خدا قديم است يا حادث ؟ اشاعره قائل بودند به اينکه کلام خدا قديم است ، و گفتار خود را چنين تفسير کردند که منظور از کلام ، معانى ذهنى است که کلام لفظى بر آنها دلالت مى کند، و اين معانى همان علوم خداى سبحان است که قائم به ذات او است ، و چون ذات او قديم است صفات ذاتى او هم قديم است ، و اما کلام لفظى خدا که از مقوله صوت و نغمه است ، حادث است ، چون زائد بر ذات ، و از صفات فعل او است .
در مقابل ، معتزله قائل شدند به اينکه کلام خدا حادث است چيزى که هست گفته خود را تفسير کرده اند به اينکه منظور ما از کلام ، الفاظى است که طبق قرارداد لغت دلالت بر معانى مى کند، و کلام عرفى هم همين است ، و اما معانى نفسانى که اشاعره آن را کلام ناميده اند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۴۹۹
کلام نيست ، بلکه صورتهاى علمى است ، که جايش در نفس است .
و به عبارتى ديگر وقتى ما سخن مى گوئيم در درون دل و در نفس خود چيزى به جز مفاهيم ذهنى که همان صورتهاى علمى است نمى يابيم ، اگر منظور اشاعره از کلام نفسى ، همين مفاهيم باشد، که مفاهيم کلام نيست ، بلکه علم است ، و اگر چيز ديگرى غير صور علمى را کلام ناميده اند، مادر نفس خود چنين چيزى سراغ نداريم .
مى توان به معتزله اشکال کرد، و پرسيد چرا جايز نباشد که يک چيز به دو اعتبار، مصداق دو صفت و يا بيشتر بشود؟ و چرا صور ذهنى به آن جهت که انکشاف واقعيات و درک آن است ، مصداق علم ، و به آن جهت که مى توان آن را به ديگران القا کرد، کلام نباشد.
نزاع اشاعره و معتزله پايه و اساسى ندارد
مولف : و بيانى که اين نزاع را از ريشه بر مى کند، اين است که صفت علم در خداى سبحان به هر معنائى که گرفته شود چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات ، و علم اجمالى به غير، و چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات و به غير، در مقام ذات (اين دو معنا دو نوع معنايى است که از علم ذاتى خدا کرده اند) و چه عبارت باشد از علم تفصيلى قبل از ايجاد و بعد از ذات ، و يا عبارت باشد از علم تفصيلى بعد از ايجاد و ذات هر دو، به هر معنا که باشد علم حضورى است ، نه حصولى ، و آنچه معتزله و اشاعره بر سر آن نزاع کرده اند، علم حصولى است ، که عبارت است از مفاهيم ذهنيه اى که از خارج در ذهن نقش مى بندد، و هيچ اثر خارجى ندارد (آتش ذهنى ذهن را نمى سوزاند، و تصور نان صاحب تصور را سير نمى کند) و اين مطلبى است که در جاى خودش اقامة برهان برآن کرده ايم ، و گفته ايم مفهوم و ماهيت در تمامى زواياى عالم به جز ذهن انسانها و يا حيواناتى که اعمال حيوانى دارند و با حواس ظاهرى و احساسات باطنى خود کاره اى زندگى را صورت مى دهند، وجود ندارند.
و خداى سبحان منزه است از اينکه ذهن داشته باشد، تا مفاهيم ، در ذهن او نقش ببندد، و باز يکى از چيرهايى که جز در ذهن انسانها جايى ندارد، مفاهيم اعتبارى است که به جز وهم ، ملاکى براى تحقق ندارد، نظير «مفهوم عدم »، «ملکيت »، «مملوکيت » و ساير اعتباريات در ظرف اجتماع ، و چنين چيرهائى در ذات خداى تعالى نيست ، و گرنه بايد ذات او محل ترکيب و معرض حدوث حوادث باشد، و گفتارش احتمال صدق و کذب داشته باشد، و محذوراتى ديگر ازاين قبيل که ساحت او منزه از آنها است .
باقى مى ماند اين سؤ ال که خداى تعالى چگونه زبان موجودات را مى فهمد؟ و علم او به مفاهيم الفاظ گويندگان چگونه است ؟ که انشاء الله تعالى در جاى مناسب پاسخ آن داده مى شود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰۰
آيه ۲۵۵ ، سوره بقره
اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَّهُ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الاَرْضِ مَن ذَا الَّذِى يَشفَعُ عِندَهُ إِلا بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطونَ بِشىْءٍ مِّنْ عِلْمِهِ إِلا بِمَا شاءَ وَسِعَ کُرْسِيُّهُ السمَوَتِ وَ الاَرْض وَ لا يَئُودُهُ حِفْظهُمَا وَ هُوَ الْعَلىُّ الْعَظِيمُ(۲۵۵)
ترجمه آيات
خداوند يکتا است که معبودى به جز او نيست خدائى است زنده و پاينده ، چرت نمى زند تا چه رسد به خواب ، هر چه در آسمانها و زمين هست از آن اوست آنکه به نزد او بدون اجازه اش شفاعت کند کيست ؟ آنچه پيش رو و پشت سرشان هست مى داند و به چيزى از دانش وى جز به اجازه خود او احاطه ندارند قلمرو او آسمانها و زمين را فرا گرفته و نگهداشتن آنها بر او سنگينى نمى کند، که او والا و بزرگ است .(۲۵۵)
بيان آيه
اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ
در تفسير سوره حمد پاره اى مطالب در معناى لفظ «الله » آورده و گفتيم : چه از ماده «اله الرجل » (آن مرد سرگردان شد) بوده باشد و چه از «اله » به معناى (عبادت کرد) باشد، لازمه اش اين است که لفظ جلاله بر سبيل اشاره ، به معناى ذاتى باشد که تمامى صفات کمال را با هم داشته باشد.
و در تفسير آيه : «والهکم اله واحد» پاره اى از مطالب را در معناى جمله «لا اله الا هو» ايراد کرديم ، و ضمير «هو» هر چند به «الله » بر مى گردد که گفتيم به معناى ذات شامل همه کمالات است ليکن چون در اثر کثرت استعمال نام خداى تعالى شده ، تنها بر ذات دلالت مى کند، بله ،الف و لام اول آنکه الف و لام عهد است به پاره اى از معانى وصفى اشاره دارد، و به فرض اينکه الف و لام نداشته باشد، اصل اطلاق کلمه «الله » آدمى را به ياد صفات او هم مى اندازد، و ليکن ضمير همانطور که گفتيم تنها به ذات بر مى گردد، پس جمله «لا اله الا هو»، دلالت دارد بر اينکه آلهه اى که مشرکين اثبات کردند، حق ثبوت ندارد.
معناى حى و گفتار پيرامون معناى حيات
و اما اسم «حى » به معناى کسى است که حياتى ثابت داشته باشد، چون اين کلمه صفت مشبه است ، و مانند ساير صفات مشبه ، دلالت بر دوام و ثبات دارد.
انسان ها از همان روزهاى اولى که به مطالعه حال موجودات پرداختند آنها را دو جور يافتند، يک نوع موجوداتى که حال و وضع ثابتى دارند، حس آدمى تغييرى ناشى از مرور زمان در آنها احساس نمى کند، مانند سنگها و ساير جمادات و قسم ديگر موجوداتى که گذشت زمان تغييراتى محسوس در قوا و افعال آنها پديد مى آورد، مانند انسان و ساير حيوانات ، و همچنين نباتات که مى بينيم در اثر گذشت زمان ، قوا و مشاعرشان و کارشان يکى پس از ديگرى تعطيل مى شود، و در آخر به تدريج دچار فساد و تباهى مى گردد. در نتيجه ، انسان ها اين معنا را فهميدند که در موجودات نوع دوم ، علاوه بر اندام و هيکل محسوس و مادى چيز ديگرى هست ، که مساله احساسات و ادراکات علمى وکارهائى که با علم و اراده صورت مى گيرد همه از آن چيز ناشى هستند، و نام آن را حيات ، و از کار افتادن و بطلانش را مرگ ناميدند، پس حيات يک قسم وجودى است که علم و قدرت از آن ترشح مى شود. خداى سبحان هم در مواردى از کلام خود اين تشخيص انسانها را امضا کرده ، از آن جمله فرموده : «اعلموا ان الله يحيى الارض بعد موتها»، و نيز فرموده : «انک ترى الارض خاشعة ، فاذاانزلنا عليها الماء اهتزت و ربت ، ان الذى احياها لمحيى الموتى »، و نيز فرموده : «و ما يستوى الاحياء و لا الاموات »، و نيز فرموده : «و جعلنا من الماء کلشى ء حى »، و اين آيه شامل حيات همه اقسام زنده مى شود، چه انسان و چه حيوان و چه گياه .
اقسام سه گانه زندگان و زندگانى در آيات قرآنى
همانطور که آيات فوق موجود زنده را سه قسمت مى کرد، آيات زير هم زندگى را چند قسمت مى کند:
«و رضوا بالحيوة الدنيا و اطمانوابها».
«ربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين ». که دوبار زنده کردن در آيه ، شامل زندگى در برزخ و زندگى در آخرت مى شود و آيه قبلى هم از زندگى دنيا سخن مى گفت ، پس زندگى هم سه قسم است ، همان طور که زندگان سه قسم هستند.
و خداى سبحان با اينکه زندگى دنيا را زندگى دانسته ، ولى در عين حال در مواردى از کلامش آن را زندگى پست و خوار و غير قابل اعتنا دانسته ، از آن جمله فرموده :
«وما الحيوة الدنيا فى الاخرة الا متاع ».
«تبتغون عرض الحيوة الدنيا».
«تريد زينة الحيوة الدنيا».
«وما الحيوه الدنيا الا لعب و لهو».
«وما الحيوه الدنيا الا متاع الغرور».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰۳
اوصاف زندگى دنيا در قرآن و اشاره به حيات جاودانى آخرت
پس ملاحظه کرديد که خدا زندگى دنيا را به اين اوصاف توصيف کرد و آن را متاع خوانده و متاع به معناى هر چيزى است که خود آن هدف نباشد، بلکه وسيله اى براى رسيدن به هدف باشد، و آن را عرض خواند، و عرض چيزى است که خودى نشان مى دهد و به زودى از بين مى رود، و آن را زينت خواند، و زينت به معناى زيبائى و جمالى است که ضميمه چيز ديگرى شود، تا به خاطر زيبائيش ، آن چيز ديگر محبوب و جالب شود، در نتيجه آن کسى که به طرف آن چيز جذب شده ، چيزى را خواسته که در آن نيست ، و آنچه را که در آن هست نخواسته ، و نيز آن را لهو خوانده ، و لهو عبارت است از کارهاى بيهوده اى که آدمى را از کار واجبش باز بدارد، و نيز آن را لعب خوانده ، و لعب عبارت است از عملى که به خاطر يک هدف خيالى و خالى از حقيقت انجام گيرد، و آن را متاع غرور خوانده ، و متاع غرور به معناى هر فريبنده اى است که آدمى را گول بزند.
آيه ديگرى جامع همه خصوصيات آيات بالا است ، و آن آيه اين است : «و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب ، و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو کانوا يعلمون » اين آيه شريفه مى خواهد حقيقت معناى زندگى ، يعنى کمال آن را از زندگى دنيا نفى نموده ، و آن حقيقت و کمال را براى زندگى آخرت اثبات کند، چون زندگى آخرت حياتى است که بعد از آن مرگى نيست ، همچنانکه فرمود: «امنين لا يذوقون فيها الموت الا الموته الاولى » و نيز فرموده : «لهم ما يشاؤ ن فيها و لدينا مزيد» پس اهل آخرت ديگر دچار مرگ نمى شوند، و هيچ نقصى و کدورتى عيششان را مکدر نمى کند، ليکن صفت اول يعنى ايمنى ، از آثار حقيقى ، و خاص زندگى آخرت ، و از ضروريات آن است .
پس زندگى اخروى ، زندگى حقيقى و بر طبق حقيقت است ، چون ممکن نيست مرگ بر آن عارض شود، بر خلاف حيات دنيا، اما خداى سبحان با اين حال در آيات بسيار زياد ديگرى فهمانده که حيات حقيقى را او به آخرت داده و انسان را او به چنين حياتى زنده مى کند و زمام همه امور به دست او است پس حيات آخرت هم ملک خدا است نه اينکه خودش باشد،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰۴
و مسخر خدا است نه يله و رها، و خلاصه زندگى آخرت خاصيت مخصوص به خود را، از خدا دارد، نه از خودش .
حيات حقيقى حيات واجب الوجود است که بالذات فناناپذير است
از اينجا يک حقيقت روشن مى شود و آن اين است که حيات حقيقى بايد طورى باشد که ذاتا مرگ پذير نباشد، و عارض شدن مرگ بر آن محال باشد، و اين مساله قابل تصور نيست مگر به اينکه حيات عين ذات حى باشد، نه عارض بر ذات او، و همچنين از خودش باشد نه اينکه ديگرى به او داده باشد، همچنانکه قرآن درباره خداى تعالى فرموده : «و توکل على الحى الذى لايموت »، و بنابراين ، پس حيات حقيقى ، حيات خداى واجب الوجود است ، و يا به عبارت ديگر حياتى است واجب ، و به عبارت ديگر چنين حياتى اين است که صاحب آن به ذات خود عالم و قادر باشد.
از اينجا کاملا معلوم مى شود که چرا در جمله : «هو الحى لا اله الا هو» حيات را منحصر در خداى تعالى کرد، و فرمود: تنها او حى و زنده است ، و نيز معلوم مى شود که اين حصر حقيقى است نه نسبى ، و اينکه حقيقت حيات يعنى آن حياتى که آميخته با مرگ نيست و در معرض نابودى قرار نمى گيرد تنها حيات خداى تعالى است .
و بنابر اين در آيه مورد بحث که مى فرمايد: «الله لا اله الا هو الحى القيوم »، و همچنين آيه : «الم الله لا اله الا هو الحى القيوم » مناسب تر آن است که کلمه حى را خبر بگيريم ، و بگوئيم کلمه «الله » مبتداء، و جمله «لا اله الا هو» خبر آن ، و کلمه «حى » خبر بعد از خبر ديگرى براى آن است ، تا انحصار را برساند، چون در اين صورت تقدير آن «الله الحى » مى شود، مى رساند که حيات تنها و تنها خاص خدا است ، و اگر زندگان ديگر هم زندگى دارند خدا به آنها داده است .
معناى « قيوم »
کلمه «قيوم » بطورى که علماى صرف گفته اند، بر وزن «فيعول » است ، همچنانکه کلمه «قيام » بر وزن فيعال از ماده قيام است ، صفتى است که بر مبالغه دلالت دارد، و قيام بر هر چيز به معناى درست کردن و حفظ و تدبير و تربيت و مراقبت و قدرت بر آن است ، همه اين معانى از قيام استفاده مى شود، چون قيام به معناى ايستادن است ، و عادتا بين ايستادن و مسلط شدن بر کار ملازمه هست ، از اين رو از کلمه قيوم همه آن معانى استفاده مى شود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰۵
و خداى تعالى در کلام مجيدش اصل قيام به امور خلق خود را براى خود اثبات نموده و مى فرمايد: «افمن هو قائم على کل نفس بما کسبت »، و نيز با بيانى کلى تر مى فرمايد: «شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيز الحکيم »، اين آيه شريفه چنين مى رساند که خدا قائم بر تمامى موجودات است ، و با عدل قائم است ، به اين معنا که عطا و منع او همه به عدل است ، و با در نظر گرفتن اينکه عالم امکان همان عطا و منع آن است (دادن هستى است ، و در چهار چوب دادن آن است ، چون هيچ موجودى بدون چهارچوب و حد و ماهيت وجود پيدا نمى کند)، پس هر چيزى را همانقدر که ظرفيت و استحقاق دارد مى دهد، آنگاه مى فرمايد:
علت اينکه به عدالت مى دهد اين است که عدالت مقتضاى دو اسم عزيز و حکيم است ، خداى تعالى به آن جهت که عزيز است ، قائم بر هر چيز است ، و به آن جهت که حکيم است در هر چيزى عدالت را اعمال مى کند.
و سخن کوتاه اينکه : خداى تعالى از آنجا که مبداء هستى است ، و وجود هر چيز و اوصاف و آثارش از ناحيه او آغاز مى شود، و هيچ مبدئى براى هيچ موجودى نيست مگر آنکه آن مبداء هم به خدا منتهى مى شود، پس او قائم بر هر چيز و از هر جهت است ، و در حقيقت معناى کلمه قائم است ، يعنى قيامش آميخته با خلل و سستى نيست ، و هيچ موجودى به غير از خدا چنين قيامى ندارد، مگر اينکه به وجهى قيام او منتهى به خدا و به اذن خدا است ، پس خداى تعالى هر چه قيام دارد قيامى خالص است (نه قيامى آميخته با ضعف و سستى ) و غير خدا به جز اين چاره اى ندارد که بايد به اذن او و به وسيله او قائم باشد، پس در اين مساله از دو طرف حصر هست ، يکى منحصر نمودن «قيام » در خداى تعالى واينکه غير او کسى قيام ندارد، و ديگر منحصر نمودن خدا در قيام ، و اينکه خدا به جز قيام کارى ندارد، حصر اول از کلمه قيوم استفاده مى شود که گفتيم خبر بعد از خبر براى مبتداء «الله » است ، و حصر دوم از جمله بعدى استفاده مى شود که مى فرمايد: «لا تاخذه سنه و لا نوم - او را چرت و خواب نمى گيرد». (ما چند حالت داريم ، يا در حال قيام و تسلط بر کاريم ، يا نشسته و در حال رفع خستگى هستيم ، يا در حال چرتيم ، يا در حال خوابيم ، و همچنين احوالى ديگر،ليکن خداى تعالى تنها قيوم است ).
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰۶
از اين بيان ، مطلبى ديگر نيز استفاده مى شود، و آن اين است که اسم قيوم اصل و جامع تمامى اسماى اضافى خدا است ، و منظور ما از اسماى اضافى اسمائى است که به وجهى بر معانى خارج از ذات دلالت مى کند، ما نند اسم «خالق »، «رازق »، «مبدى »، «معيد»، «محيى »، «مميت »، «غفور»، «رحيم »، «ودود» و غير آن چرا که اگر خدا، آفريدگار و روزى رسان و مبداء هستى و باز گرداننده انسانها در معاد و زنده کننده و ميراننده و آمرزنده و رحيم و ودود است به اين جهت است که قيوم است .
لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ
کلمه «سنة » بکسره سين به معناى سست شدن بدن جانداران در ابتداى خواب است ، و کلمه نوم به معناى راکد شدن بدن و خود خواب است ، چون وقتى جانداران به خواب مى روند عوامل طبيعى که در بدن حيوان پديد مى آيد حواس و مشاعر آن را از کار مى اندازد، و اما کلمه رويا معنائى ديگر دارد، و آن عبارت است از آنچه که يک انسان خواب رفته ، در عالم خواب مشاهده مى کند، (که از ماده رؤ يت به معناى ديدن است )
اشکالى که برخى در جمله (سنه و لا نوم ) کرده اند و پاسخ به آن اشکال
بعضى در جمله : «سنه و لا نوم » ايرادى کرده و گفته اند: اين خلاف ترتيب است ، و بلاغت اقتضا مى کرد که بفرمايد: «لا تاخذه نوم و لا سنة » براى اينکه مقام آيه ، مقام ترقى دادن مطلب است ، و ترقى در جائى که بخواهند چيزى را اثبات کنند اقتضا مى کند اول مرتبه ضعيف را ذکر کنند، بعد به مرتبه قوى ترقيش دهند، مثلا وقتى مى خواهند نيرومند بودن کسى را اثبات کنند، مى گويند او مى تواند ده من بار را بردارد، بلکه حتى بيست من هم بر مى دارد، و چون بخواهند سخاوت کسى را برسانند مى گويند فلانى قلم هاى صد تومانى بذل و بخشش دارد، بلکه قلمهاى هزار تومانى هم دارد، و اما در جائى که بخواهند چيزى را نفى کنند، بلاغت اقتضا مى کند اول مرتبه قوى آن چيز را بگويند، بعد مطلب را ترقى داده مرتبه ضعيف آن را ذکر کنند، مثل اينکه بگوئى فلانى آنقدر ناتوان است که نمى تواند بيست من بار را بردارد، بلکه از برداشتن ده من هم عاجز است ، و يا بگويى فلانى هيچ وقت قلم هزار تومانى بذل و بخشش نداشته ، و حتى قلم صد تومانى هم ندارد، به همين جهت در آيه مورد بحث بايد فرموده باشد خدا را خواب نمى گيرد، و حتى چرت هم نمى گيرد.
جواب از اين اشکال اين است که ترتيب نامبرده هميشه بر مدار اثبات و نفى دور نمى زند، براى اينکه بنا به گفته شما بايد صحيح باشد بگوئيم : حمل ده من بار فلانى را خسته مى کند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰۷
بلکه حمل بيست من هم ، و حال آنکه صحيح نيست ، آنچه صحيح است اين است که ترقى بطور صحيح و مطابق بلاغت انجام شود، و ترقى صحيح در موارد مختلف اختلاف پيدا مى کند، و در آيه مورد بحث از آنجائى که ضرر خواب و ناسازگارى آن با قيوميت آن بيشتر از چرت است ، مقتضاى بلاغت اين است که اول تاءثر چرت را نفى بکند، و سپس مطلب را ترقى داده تاءثر خواب را که قوى تر است نفى کند، تا معنا چنين شود: نه تنها چرت که عامل ضعيفى است بر خدا مسلط نمى شود، و قيوميت او را از کار نمى اندازد، بلکه عامل قوى تر از آن هم که خواب است بر او مسلط نمى گردد.
لَّهُ مَا فى السمَوَتِ وَ مَا فى الاَرْضِ مَن ذَا الَّذِى يَشفَعُ عِندَهُ إِلا بِإِذْنِهِ
صفات الهى در آية الکرسى
از اول آيه شريفه تا اينجا چند صفت از صفات خداى سبحان ذکر شده : ۱ - اينکه معبودى جز او نيست ۲ - اينکه او حى و قيوم است ۳ - اينکه هيچ عاملى از قبيل چرت و خواب با تسلط خود، قيوميت او را از کار نمى اندازد ۴ - اينکه او مالک آنچه در آسمانها و زمين است مى باشد ۵ - اينکه کسى بدون اذن او حق شفاعت در درگاه او ندارد.
در ذکر اين صفات رعايت ترتيب شده است ، نخست وحدانيت خدا در الوهيت آمده ، و بعد قيوميت او، چون قيوميت بدون توحيد تمام نمى شود، و سپس مساله مالکيت او نسبت به آسمانها و زمين را آورد تا تماميت قيوميت او را برساند، چون قيوميت وقتى تمام است که صاحب آن مالک حقيقى آسمانها و زمين و موجودات بين آن دو باشد.
و در دو جمله اخير يعنى مالکيت آسمانها و زمين ، و مساله شفاعت ، براى هر يک دنباله اى آورده که اگر قيد نباشد چيزى شبيه قيد است تا به وسيله اين دنباله ها توهمى را که ممکن است بشود دفع کرده باشد، براى مساله مالکيت يعنى جمله «له ما فى السموات و الارض » جمله : «يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم » را، و براى جمله : «من ذاالذى يشفع عنده الا باذنه » جمله : «و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء» را آورد.
اما جمله : «له ما فى السموات و ما فى الارض »، همانطور که قبلا تذکر داديم خداى تعالى نسبت به موجودات هم داراى ملک بکسره ميم است ، و هم داراى ملک به ضمه ميم ، و ملک بکسره ميمش نسبت به موجودات به اين معنا است که ذات موجودات و اوصاف و آثار آنها که توابع ذات هستند همه قائم به ذات خدا است ، و جمله مورد بحث هم همين معنا را افاده مى کند، پس اين جمله هم بر مالکيت خدا نسبت به ذات موجودات دلالت دارد، و هم بر مالکيتش نسبت به نظام آثار آن .
پس بر روى هم «القيوم لا تاخذه سنة و لا نوم له ما فى السموات و ما فى الارض »، اين مطلب تمام شد،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰۸
که سلطنت مطلقه در عالم وجود از آن خداى سبحان است و هيچ تصرفى از کسى و در چيزى ديده نمى شود، مگر آنکه تصرف هم مال خدا و از خدا است ، در نتيجه ، اين شبهه به ذهن مى افتد که اگر مطلب از اين قرار باشد پس ديگر، اين اسباب و عللى که ما در عالم مى بينيم چه کاره اند؟ و چطور ممکن است در عين حال آنها را هم مؤ ثر بدانيم ؟ و در آنها تصور اثر کنيم ؟ با اينکه هيچ تاءثيرى نيست جز براى خداى سبحان .
تاءثير علل و اسباب طبيعى به اذن و تاءثير و تصرف خدا منتهى مى گردد
از اين توهم چنين جواب داده شده که تصرف اين علل و اسباب در اين موجودات و معلولها خود وساطتى است در تصرف خدا، نه اينکه تصرف خود آنها باشد، به عب ارتى ديگر علل و اسباب در مورد مسببات شفاء دهندگانى هستند که به اذن خدا شفاعت مى کنند و شفاعت (که عبارت است از واسطه اى در رساندن خير و يا دفع شر و اين خود نوعى تصرف است از شفيع در امر کسى که مورد شفاعت است ) وقتى با سلطنت الهى و تصرف الهى منافات دارد که منتهى به اذن خدا نگردد، و بر مشيت خداى تعالى اعتماد نداشته باشد، بلکه خودش مستقل و بريده از خدا باشد، و حال آنکه چنين نيست براى اينکه هيچ سببى از اسباب و هيچ علتى از علل نيست ، مگر آنکه تاءثير آن به وسيله خدا و نحوه تصرفاتش به اذن خدا است ، پس در حقيقت تاءثير و تصرف خود خدا است ، پس باز هم درست است بگوئيم در عالم به جز سلطنت خدا و قيوميت مطلق او هيچ سلطنتى و قيوميتى نيست ، (عز سلطانه ).
و بنابر بيانى که ما کرديم شفاعت عبارت شد از واسطه شدن در عالم اسباب و وسائط، چه اينکه اين توسط به تکوين باشد، مثل همين وساطتى که اسباب دارند، و يا توسط به زبان باشد و شفيع بخواهد با زبان خود از خدا بخواهد که فلان گناهکار را مجازات نکند، کتاب و سنت هم از وجود چنين شفاعتى در قيامت خبر داده ، که بحث آن در تفسير آيه «واتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس شيئا» گذشت .
پس جمله : «من ذا الذى يشفع عنده »، پاسخ گوى هم ان توهم است ، براى اينکه اين جمله ، بعد از مساله قيوميت خدا و مالکيت مطلقه او آمده ، که اطلاق آن ملکيت ، هم شامل تکوين مى شود، و هم تشريع ، حتى مى توان گفت قيوميت و مالکيت بر حسب ظاهر، با تکوين ارتباط دارند، و هيچ دليلى ندارد که ما آن دو را مقيد به قيوميت و سلطنت تشريعى کنيم ، تا در نتيجه ، مساله شفاعت هم مخصوص به شفاعت تشريعى و زبانى در روز قيامت بشود.
در نتيجه ، سياق آيه در اينکه شامل شفاعت تکوينى هم بشود نظير سياق آيات زير است که آنها نيز شامل هر دو قسم شفاعت هستند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۰۹
«ان ربکم الله الذى خلق السموات و الارض فى ستة ايام ثم استوى على العرش يدبر الامر ما من شفيع الا من بعد اذنه ».
«الله الذى خلق السموات و الارض و ما بينهما فى ستة ايام ، ثم استوى على العرش ما لکم من دونه من ولى و لا شفيع ».
حد شفاعت هم با شفاعت زبانى منطبق است و هم با سلبيت تکوينى
در بحث از شفاعت هم توجه فرموديد که حد آن همانطور که با شفاعت زبانى انطباق دارد همچنين با سببيت تکوينى نيز منطبق است ، پس هر سببى از اسباب نيز شفيعى است که نزد خدا براى مسبب خود شفاعت مى کنند، و دست به دامن صفات فضل وجود و رحمت او مى شوند، تا نعمت وجود راگرفته به مسبب خود برسانند پس نظام سببيت بعينه منطبق با نظام شفاعت است ، همچنانکه با نظام دعا و درخواست هم منطبق است ، براى اينکه در آيات زير تمامى موجودات را صاحب درخواست و دعا مى داند، همانطور که انسانها را مى داند، پس معلوم مى شود درخواست هم منحصر به درخواست زبانى نيست ، درخواست تکوينى هم درخواست است ، اينک آن آيات «يساله من فى السموات و الارض کل يوم هو فى شان » «واتيکم من کل ما سالتموه » که بيانش در تفسير آيه : «و اذا سئلک عبادى » عنى گذشت .
يَعْلَمُ مَا بَينَ أَيْدِيهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطونَ بِشىْءٍ مِّنْ عِلْمِهِ إِلا بِمَا شاءَ...
سياق اين جمله با در نظر داشتن اينکه قبلا مساله شفاعت ذکر شده بود، نزديک به سياق آيه زير است که مى فرمايد:« بل عباد مکرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يشفعون الا لمن ارتضى و هم من خشيته مشفقون ».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۱۰
احاطه خداى تعالى بر آنچه که با شفيعان حاضر است و آنچه از آنها غايب است
اين را به آن جهت گفتيم که نتيجه بگيريم ظاهر عبارت مور بحث اين است که ضمير جمع «بين ايديهم و ما خلفهم » به شفيعانى بر مى گردد که آيه قبلى اشاره به آنان داشت ، پس علم خدا به پشت و روى امر شفيعان ، کنايه است ازنهايت درجه احاطه او به ايشان ، پس ايشان نمى توانند در ضمن شفاعتى که به اذن خدا مى کنند کارى که خدا نخواسته و راضى نيست در ملک او صورت بگيرد، انجام دهند، ديگران هم نمى توانند از شفاعت آنان سوء استفاده نموده ، در ملک خداى تعالى مداخله کنند و کارى صورت دهند که خدا آن را مقدر نکرده است .
آيات کريمه زير هم به همين معنا اشاره مى کند که مى فرمايد: «و ما نتنزل الا بامر ربک له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلک و ما کان ربک نسيا» «عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه يسلک من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم ، و احاط بما لديهم و احصى کل شى ء عددا».
براى اينکه اين آيات احاطه خدا به ملائکه و انبياء را بيان مى کند تا از انبياء عملى که او نخواسته سر نزند و ملائکه جز به امر او نازل نشوند و انبياء جز آنچه را که او خواسته ابلاغ نکنند، و بنابراين بيان ، مراد از «جمله ما بين ايديهم » آن رفتارى است که از ملائکه و انبياء مشهود و محسوس است ، و مراد از جمله «و ما خلفهم » چيرهائى است که از انبيا غايب و بعيد است ، و حوادثى است که پس از ايشان رخ مى دهد، پس برگشت معناى اين دو جمله به همان غيب و شهادت است .
و سخن کوتاه اينکه : جمله «يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم » کنايه است از احاطه خداى تعالى به آنچه که با شفيعان حاضر و نزد ايشان موجود است و به آنچه از ايشان غايب است و بعد از ايشان رخ مى دهد، و لذا دنبال جمله مورد بحث اضافه کرد: «و لا يحيطون بشى ء من علمه الا بما شاء»، تا احاطه کامل و تام و تمام خداى تعالى و سلطنت الهيه اش را تبيين کند و بفهماند که خداى تعالى محيط به ايشان و به علم ايشان است وايشان احاطه اى به علم خدا ندارند مگر به آن مقدارى که خود او خواسته باشد.
رده:تفسیر المیزان