المیزان جلد۲ بخش۴۲
علت اينکه در دين اکراه نيست
و در اينکه فرمود: «لا اکراه فى الدين »، دو احتمال هست ، يکى اينکه جمله خبرى باشد و بخواهد از حال تکوين خبر دهد، و بفرمايد خداوند در دين اکراه قرار نداده و نتيجه اش حکم شرعى مى شود که : اکراه در دين نفى شده و اکراه بر دين و اعتقاد جايز نيست و اگر جمله اى باشد انشائى و بخواهد بفرمايد که نبايد مردم را بر اعتقاد و ايمان مجبور کنيد، در اين صورت نيز نهى مذکور متکى بر يک حقيقت تکوينى است ، و آن حقيقت همان بود که قبلا بيان کرديم ، و گفتيم اکراه تنها در مرحله افعال بدنى اثر دارد، نه اعتقادات قلبى .
خداى تعالى دنبال جمله «لا اکراه فى الدين »، جمله «قد تبين الرشد من الغى »، را آورده ، تا جمله اول را تعليل کند، و بفرمايد که چرا در دين اکراه نيست ، و حاصل تعليل اين است که اکراه و اجبار - که معمولا از قوى نسبت به ضعيف سر مى زند - وقتى مورد حاجت قرار مى گيرد که قوى و ما فوق (البته به شرط اينکه حکيم و عاقل باشد، و بخواهد ضعيف را تربيت کند) مقصد مهمى در نظر داشته باشد، که نتواند فلسفه آن را به زير دست خود بفهماند، (حال يا فهم زير دست قاصر از درک آن است و يا اينکه علت ديگرى در کار است ) ناگزير متوسل به اکراه مى شود، و يا به زيردست دستور مى دهد که کورکورانه از او تقليد کند و...
و اما امور مهمى که خوبى و بدى و خير و شر آنها واضح است ، و حتى آثار سوء و آثار خيرى هم که به دنبال دارند، معلوم است ، در چنين جائى نيازى به اکراه نخواهد بود، بلکه خود انسان يکى از دو طرف خير و شر را انتخاب کرده و عاقبت آن را هم (چه خوب و چه بد) مى پذيرد و دين از اين امور است ، چون حقايق آن روشن ، و راه آن با بيانات الهيه واضح است ، و سنت نبويه هم آن بيانات را روشن تر کرده پس معنى «رشد» و «غى » روشن شده ، و معلوم مى گردد که رشد در پيروى دين و غى در ترک دين و روگردانى از آن است ، بنابراين ديگر علت ندارد که کسى را بر دين اکراه کنند.
دلالت آيه شريفه بر اينکه اسلام دين شمشير و خون و اکراه و اجبار نيست
و اين آيه شريفه يکى از آياتى است که دلالت مى کند بر اينکه مبنا و اساس دين اسلام شمشير و خون نيست ، و اکراه و زور را تجويز نکرده ، پس سست بودن سخن عده اى از آنها که خود را دانشمند دانسته ، يا متدين به اديان ديگر هستند، و يا به هيچ ديانتى متدين نيستند، و گفته اند که : اسلام دين شمشير است ، و به مساله جهاد که يکى از ارکان اين دين است ،نموده اند، معلوم مى شود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲۵
آيه «لا اکراه فى الدين ...» با آيات وجوب جهاد و قتال نسخ نشده است
جواب از گفتار آنها در ضمن بحثى که قبلا پيرامون مساله «قتال » داشتيم گذشت ، در آنجا گفتيم که آن قتال و جهادى که اسلام مسلمانان را به سوى آن خوانده ، قتال و جهاد به ملاک زورمدارى نيست ، نخواسته است با زور و اکراه دين را گسترش داده ، و آن را در قلب تعدا بيشترى از مردم رسوخ دهد، بلکه به ملاک حق مدارى است و اسلام به اين جهت جهاد را رکن شمرده تا حق را زنده کرده و از نفيس ترين سرمايه هاى فطرت يعنى توحيد دفاع کند، و اما بعد از آنکه توحيد در بين مردم گسترش يافت ، و همه به آن گردن نهادند، هر چند آن دين ، دين اسلام نباشد، بلکه دين يهود يا نصارا باشد، ديگر اسلام اجازه نمى دهد مسلمانى با يک موحد ديگرى نزاع و جدال کند، پس اشکالى که آقايان کردند ناشى از بى اطلاعى و بى توجهى بوده است .
از آنچه که گذشت اين معنا روشن شد که آيه مورد بحث يعنى «لا اکراه فى الدين » به وسيله آيه اى که جهاد و قتال را واجب مى کند نسخ نشده است ، و قائلين به نسخ اشتباه کرده اند.
يکى از شواهد بر اينکه اين آيه نسخ نشده ، تعليلى است که در خود آيه است ، و مى فرمايد: «قد تبين الرشد من الغى »، «رشد» و «غى » از هم جدا شده اند و معقول نيست آيه اى که مى خواهد اين آيه را نسخ کند فقط حکمش (حرمت ) را نسخ کرده ، ولى علت حکم باقى بماند و اينکه مى بينيم علت حکم باقى مانده براى اينکه مساله روشن شدن «رشد» از «غى » در اسلام چيزى نيست که برداشته شود، پس آيه : «فاقتلوا المشرکين حيث وجدتموهم » يا آيه «و قاتلوا فى سبيل الله » چون نمى تواند در ظهور حقانيت دين اثرى داشته باشد، پس آن وقت نخواهد توانست حکمى را که معلول اين ظهور است بردارد، و اصلا چه ارتباطى ميان آيات جهاد با آن مساله هست ؟.
و به عبارتى ديگر در آيه شريفه ، جمله «لا اکراه فى الدين » اينطور تعليل مى شود، که چون حق روشن است ، بنابراين قبولاندن حق روشن ،اکراه نمى خواهد، و اين معنا چيزى است که حالش قبل از نزول حکم قتال و بعد از نزول آن فرق پيدا نمى کند پس روشنائى حق ، امرى است که در هر حال ثابت است و نسخ نمى پذيرد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲۶
معناى «طاغوت » و موارد استعمال آن
فَمَن يَکْفُرْ بِالطغُوتِ وَ يُؤْمِن بِاللَّهِ فَقَدِ استَمْسک بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى
کلمه طاغوت به معناى طغيان و تجاوز از حد است ، ولى اين کلمه ، تا حدى مبالغه در طغيان را هم مى رساند، مانند کلمه «ملکوت » و کلمه «جبروت » که مبالغه در مالکيت و جباريت است ، و اين کلمه در مواردى استعمال مى شود که وسيله طغيان باشند، مانند اقسام معبودهاى غير خدا، امثال بتها و شيطانها وجن ها و پيشوايان ضلالت از بنى آدم ، و هر متبوعى که خداى تعالى راضى به پيروى ازآنها نيست ، و اين کلمه در مذکر و مونث و مفرد و تثنيه و جمع ، مساوى است و تغيير نمى کند.
و اگر خداوند متعال در اين آيه کفر را جلوتر از ايمان ذکر کرد و فرمود: «کسى که به طاغوت کفر بورزد و به خدا ايمان بياورد» براى اين است که موافق ترتيبى ذکر کرده باشد که با فعل جزا مناسب است ، چون فعل جزا عبارت است از استمساک به عروة الوثقى ، و اين استمساک عبارت است از ترک هر کار و گرفتن عروة الوثقى ، پس استمساک يک «ترک » مى خواهد و يک «گرفتن »، لذا بايد اول کفر را ذکر مى کرد که عبارت است از ترک ، سپس ايمان را که عبارت است از اخذ، تا فعل شرط مطابق با جزاى آن باشد.
و کلمه «استمساک » که مصدر است براى فعل ماضى (استمسک ) به معناى چنگ زدن و چيزى را محکم چسبيدن است ، و کلمه «عروة » به معناى دستگيره و يا به عبارت ديگر دسته اى است که با آن چيزى را گرفته و بلند مى کنند، مانند دسته کوزه و دلو و دستگيره ظرف هاى مختلف ، البته گياههاى ريشه دار و نيز درخت هائى را که برگ آنها نمى ريزد «عروة » مى نامند، و اين کلمه در اصل به معناى «تعلق » مى باشد و وقتى گفته مى شود: «فلان عرى فلانا»، معنايش اين است که فلانى به فلان چيز تعلق و دلبستگى دارد.
و جمله مورد بحث ، يعنى «فقد استمسک بالعروه الوثقى » استعاره است ، و مى خواهد بفرمايد: رابطه ايمان با سعادت ، رابطه عروة و دستگيره ظرف با ظرف و يا با محتواى ظرف است ، همانطورى که گرفتن و برداشتن ظرف ، گرفتن و بر داشتنى مطمئن نيست مگر وقتى که دستگيره آن را بگيريم ، به همان سان سعادت حقيقى امرش مستقر نمى شود، و اميدى به رسيدن به آن نيست مگر اينکه به خدا ايمان آورده و به طاغوت کفر بورزيم .
لا انفِصامَ لَهَا وَ اللَّهُ سمِيعٌ عَلِيمٌ
کلمه «انفصام » به معناى انقطاع و انکسار است ، و اين جمله در واقع جمله حاليه است از عروة که معناى عروة الوثقى را تاءکيد مى کند و به دنبالش مى فرمايد: «خدا شنوائى دانا است »، چون ايمان و کفر هم متعلق به قلب و هم متعلق به زبان (هر دو) است ، پس خداى آگاه به آن ، هم به شنوائى ستوده مى شود و هم به دانائى .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲۷
اللَّهُ وَلىُّ الَّذِينَ ءَامَنُوا يُخْرِجُهُم ...
چند قول در باره مراد از ظلمت و نور و اخراج از ظلمت به نور و بعکس
در سابق پاره اى مطالب در معناى «اخراج از نور به ظلمت » گذشت ، و در آنجا گفتيم که اين اخراج و معانى ديگرى نظير آن ، امورى است حقيقى و واقعى ، و بر خلاف توهم بسيارى از مفسرين و دانشمندان از باب مجازگوئى نيست ، و قرآن نمى خواهد اعمال ظاهرى را که عبارت است از عده اى حرکات و سکنات بدنى ، و نيز نتايج خوب و بد آنرا تشبيه به نور و ظلمت بکند.
اين عده گفته اند: اعتقاد درست و حق ، از اين نظر نور خوانده شده که باعث از بين رفتن ظلمت جهل و حيرت شک و اضطراب قلب مى شود، عمل صالح هم از اين جهت نور است که رشد آن روشن ، و اثرش در سعادت آدمى واضح است ، همچنان که نور حقيقى هم همينطور است و ظلمت هم عبارت است از جهل و شک و ترديد و عمل زشت و همه اينها از باب مجاز است .
و اين اخراج از ظلمات به نور، که در آيه شريفه به خداى تعالى نسبت داده ، مثل اخراج از نور به ظلمت است که به طاغوت نسبت داده ، خود اين عقايد و اعمال است ، نه اينکه خداى تعالى ماوراى اين عقائد و اعمال ، کارى ديگر داشته باشد، مثلا دست کسى را بگيرد و از ظلمت بيرون آورد، براى اينکه ما به غير از اين اعمال ، نه فعلى و نه غير فعلى از خدا به نام اخراج ، و اثر فعلى از خدا به نام نور و ظلمت و غير آن دو سراغ نداريم ، اين بود نظريه دسته اى از مفسرين و دانشمندان .
جمعى ديگر گفته اند: خدا کارهائى از قبيل اخراج از ظلمات به نور و دادن حيات و وسعت و رحمت و امثال آن دارد که آثارى از قبيل نور و ظلمت و روح و رحمت و نزول ملائکه ، بر فعل او مترتب مى شود، و ليکن فهم و مشاعر ما نمى تواند فعل خدا را درک کند، ولى چون خدا از چنين افعالى خبر داده ، به آن ايمان داريم ، و چون خدا هر چه مى گويد حق است بدين جهت به وجود اين امور معتقديم ، و آنها را فعل خدا مى دانيم ، هر چند که احاطه و آگاهى به آن نداشته باشيم .
لازمه اين گفتار هم مانند گفتار سابق ، اين است که الفاظ نامبرده ، يعنى امثال نور و ظلمت و اخراج ، بطور استعاره و مجاز استعمال شده باشد، فرقى که بين اين دو قول هست اين است که بنابر قول اول ، مصداق نور و ظلمت و امثال آن ، خود اعمال و عقائد هستند، ولى بنابر قول دوم ، امورى خارج از اعمال و عقائدند، که فهم ما قادر بر درک آن ها نيست ، و نمى تواند بفهمد چيست .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲۸
و اين دو قول (هر دو) از راه راست منحرف هستند، يکى به سوى افراط منحرف شده و ديگرى به سوى تفريط.
حق مطلب در مراد از خارج شدن از ظلمات به نور و بلعکس در آية الکرسى
حق مطلب اين است که اينگونه امورى که خدا از آنها خبر داده که بندگان هنگام اطاعت و معصيت آنها را ايجاد مى کنند، امورى حقيقى و واقعى هستند، مثلا اگر مى فرمايد که بنده مطيع را از ظلمت به سوى نور، و گناهکار را از نور به سوى ظلمت مى بريم ، نخواسته است مجازگوئى کند، الا اينکه اين نور و ظلمت چيزى جاى از اطاعت و معصيت نيست ، بلکه همواره با آنها است ، و در باطن اعمال ما قرار دارد و ما قبلا در اين باره سخن گفتيم .
و اين معنا با دو جمله مورد بحث ، کنايه از هدايت خدا و اضلال طاغوت باشد، منافات ندارد، چون در بحث مربوط به کلام و سخن گفتن خدا گفتيم : صحبت در مساله مورد بحث در دو مقام است :
در مقام اول در اين زمينه بحث مى کنيم که آيا نور و ظلمت و کلماتى شبيه اينها که در کلام خداى تعالى آمده ، در معانى مجازى استعمال شده و صرفا تشبيهى است که در اين عالم هيچ حقيقت ندارد؟ و يا آنکه استعمال حقيقى است ؟ چون در اين عالم معناى حقيقى دارند.
و در مقام دوم سؤ ال مى شود از اينکه به فرض آنکه قبول کنيم معانى حقيقى دا رند، آيا استعمال اين کلمات در آن معانى ، مثلا استعمال کلمه نور در آن حقيقتى که منظور است يعنى در حقيقت هدايت ، استعمال لفظ در معناى حقيقى است و يا استعمال در معناى مجازى است ؟
و به هر حال پس دو جمله مورد بحث يعنى جمله «يخرجهم من الظلمات الى النور» و جمله «يخرجونهم من النور الى الظلمات » کنايه از هدايت و ضلالت مى باشند، و گرنه لازم مى آيد که هر مؤ من و کافرى ، هم در نور باشد و هم در ظلمت ، مؤ من قبل از آنکه به فضاى نور برسد در ظلمت باشد، و کافر قبل از رسيدن به فضاى ظلمانى کفر، در نور باشد، و قبل از رسيدن به اين دو فضا، يعنى دوران کودکى ، هم در نور باشد و هم در ظلمت ، و وقتى به حد تکليف مى رسد اگر ايمان بياور به سوى نور در آيد، و اگر کافر شود به سوى ظلمت در آيد و معلوم است که چنين سخنى صحيح نيست .
ليکن ممکن است اين گفتار را تصحيح کرد و چنين گفت که : انسان از همان آغاز خلقت ، داراى نورى فطرى است که نورى است اجمالى ، اگر مراقب او باشند ترقى مى کند، و تفصيل مى پذيرد، چون در همان اوان خلقت نسبت به معارف حقه و اعمال صالح به تفصيل نور ندارد، بلکه در ظلمت است ، چون تفصيل اين معارف براى او روشن نشده ، پس نور و ظلمت به اين معنا با هم جمع مى شوند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۲۹
و اشکالى هم ندارد، مؤ من فطرى که داراى نور فطرى و ظلمت دينى است ، وقتى در هنگام بلوغ ايمان مى آورد، به تدريج از ظلمت دينى به سوى نورمعارف و اطاعتهاى تفصيلى خارج مى شود و اگر کافر شود از نور فطريش به سوى ظلمت تفصيلى کفر و معصيت بيرون مى شود. و اگر در آيه شريفه کلمه نور را مفرد و کلمه ظلمت را جمع آورده ، و فرموده : «يخرجهم من الظلمات الى النور و يخرجهم من النور الى الظلمات » اشاره به اين است که حق هميشه يکى است ، و در آن اختلاف نيست ، همچنانکه باطل متشتت و مختلف است و هيچ وقت وحدت ندارد. همچنانکه در جاى ديگر فرموده : «و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فنفرق بکم ».
بحث روايتى
بحث روايتى (در شاءن نزول آيه لا اکراه فى الدين و روايتى در باره مراد از ظلمات و نور در آيه )
در کتاب الدرالمنثور است که ابوداود، و نسائى ، و ابن منذر، و ابن ابى حاتم ، و نحاس ، در کتاب ناسخ و ابن منده در غرائب شعب ، و ابن حيان و ابن مردويه ، و بيهقى در کتاب سنن ، و ضياء در کتاب مختار، همگى از ابن عباس روايت کرده اند که گفت : قبل از اسلام در بين اهل مدينه رسم چنين بود که اگر بچه زنى زنده نمى ماند نذر مى کرد که هرگاه بچه اى براى او بماند او را يهودى کند، در نتيجه بعد از اسلام و هنگامى که قبيله بنى النضير ماءمور شدند از مدينه کوچ کنند عده اى از اين افراد در بين آنها بودند، مردم مدينه گفتند: ما نمى گذاريم فرزندانمان يهودى بمانند، و با بنى النضير کوچ کنند، در اينجا بود که آيه : «لا اکراه فى الدين » نازل شد.
مولف : اين معنا به اسناد و طرقى ديگر از سعيد بن جبير و شعبى نقل شده است .
و نيز در آن کتاب (تفسير الدر المنثور) آمده که عبد بن حميد، و ابن جرير، و ابن منذر، از مجاهد روايت کرده اند که گفته است : بنى النضير عده اى از مردان قبيله اوس را در کودکيشان شير داده بودند، بعد از آنکه رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) امر فرمود تا از مدينه کوچ نموده و جلاى وطن کنند، اين فرزندان شيرى اوسى گفتند: ما هم با قبيله بنى النضير کوچ مى کنيم ،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳۰
و به دين ايشان در مى آئيم ، مردم مدينه اين عده را از اين کار بازداشته و آنان را به زور وادار به گفتن «لا اله الا الله » و پذيرفتن اسلام کردند، و آيه شريفه : «لا اکراه فى الدين » درباره آنان نازل شد.
مولف : اين معنا از طريق ديگر هم روايت شده ، و با مضمون روايت قبلى (که داشت : زنانى از اهل مدينه چنين نذر مى کردند) منافات ندارد.
و نيز در تفسير الدرالمنثور است که ابن اسحاق و ابن جريراز ابن عباس روايت کرده اند که در تفسير آيه : «لا اکراه فى الدين » گفته است : اين جمله درباره مردى از اهل مدينه و از قبيله بنى سالم بن عوف بنام حصين نازل شد، که دو فرزند نصرانى داشت ، و خودش مردى مسلمان بود، به رسولخدا (صلى الله عليه و آله و سلم ) عرض کرد: آيا مى توانم آن دو را مجبور به پذيرفتن اسلام کنم ، چون حاضر نيستند غير از نصرانيت دينى ديگر را بپذيرند؟ در پاسخ او آيه «لا اکراه فى الدين » نازل شد.
و در کافى از امام صادق (عليه السلام ) روايت آورده که فرمود: مراد از «نور» آل محمد، و مراد از «ظلمات » دشمنان ايشان هستند.
مولف : اين روايت مى خواهد کلى نور و ظلمت را بر مصداق تطبيق کند، و يا از باب تاءويل و بيان باطن آيه است .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳۱
آيات ۲۶۰ ۲۵۸ ، سوره بقره
أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِى حَاجَّ إِبْرَهِيمَ فى رَبِّهِ أَنْ ءَاتَاهُ اللَّهُ الْمُلْک إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ رَبىَ الَّذِى يُحْىِ وَ يُمِيت قَالَ أَنَا أُحْىِ وَ أُمِيت قَالَ إِبْرَهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتى بِالشمْسِ مِنَ الْمَشرِقِ فَأْتِ بهَا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِت الَّذِى کَفَرَ وَ اللَّهُ لا يهْدِى الْقَوْمَ الظلِمِينَ(۲۵۸)
أَوْ کالَّذِى مَرَّ عَلى قَرْيَةٍ وَ هِىَ خَاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِهَا قَالَ أَنى يُحْىِ هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کمْ لَبِثْت قَالَ لَبِثْت يَوْماً أَوْ بَعْض يَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْت مِائَةَ عَامٍ فَانظرْ إِلى طعَامِک وَ شرَبِک لَمْ يَتَسنَّهْ وَ انظرْ إِلى حِمَارِک وَ لِنَجْعَلَک ءَايَةً لِّلنَّاسِ وَ انظرْ إِلى الْعِظامِ کيْف نُنشِزُهَا ثُمَّ نَکْسوهَا لَحْماً فَلَمَّا تَبَينَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى کلِّ شىْءٍ قَدِيرٌ(۲۵۹)
وَ إِذْ قَالَ إِبْرَهِيمُ رَب أَرِنى کيْف تُحْىِ الْمَوْتى قَالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلى وَ لَکِن لِّيَطمَئنَّ قَلْبى قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطيرِ فَصرْهُنَّ إِلَيْک ثُمَّ اجْعَلْ عَلى کلِّ جَبَلٍ مِّنهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَک سعْياً وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَکِيمٌ(۲۶۰)
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳۲
ترجمه آيات
مگر نشنيدى سرگذشت آن کسى ر ا که خدا به او سلطنت داده بود و غرور سلطنت کارش را به جائى رساند که با ابراهيم در مورد پروردگارش بگو مگو کرد، ابراهيم گفت : خداى من آن کسى است که زنده مى کند و مى ميراند، او گفت : من زنده مى کنم و مى ميرانم ، ابراهيم گفت : خداى يکتا، خورشيد را از مشرق بيرون مى آورد تو آن را از مغرب بياور در اينجا بود که کافر مبهوت شد. و خداوند گروه ستمکاران را هدايت نمى کند.(۲۵۸)
يا مثل آن مردى که بر دهکده اى گذر کرد که با وجود بناهائى که داشت از سکنه خالى بود، از خو پرسيد خدا چگونه مردم اين دهکده را زنده مى کند پس خدا او را صد سال بميرانيد، آنگاه زنده اش کرد و پرسيد چه مدتى مکث کردى ؟ گفت : يک روز و يا قسمتى از يک روز خداوند فرمود: (نه ) بلکه صد سال مکث کردى ، به خوردنى و نوشيدنى خويش بنگر که طعمش در اين صد سال دگرگون نشده و به دراز گوش خويش بنگر، (ما از اين کارها منظورها داريم يکى اين است که ) تو را آيتى و عبرتى براى مردم قرار دهيم استخوانها را بنگر که چگونه آنان را برمى انگيزانيم و سپس آنها را با گوشت مى پوشانيم همينکه بر او روشن شد که صد سال است مرده و اينک دوباره زنده شده گفت : مى دانم که خدا به همه چيز توانا است .(۲۵۹)
و بياد آور آن زمان را که ابراهيم گفت : پروردگارا نشانم بده که چگونه مردگان را زنده مى کنى ؟ فرمود مگر ايمان ندارى ؟ عرض کرد، چرا! ولى مى خواهم قلبم آرامش يابد، فرمود: پس چهار مرغ بگير و قطعه قطعه کن و هر قسمتى از آن را بر سر کوهى بگذار آنگاه يک يک آنها را صدا بزن ، خواهى ديد که با شتاب نزد تو مى آيند و بدان که خدا مقتدرى شکست ناپذير ومحکم کار است .(۲۶۰)
بيان آيات
اين آيات در بردارنده معناى توحيد است و بهمين جهت بى ارتباط با آيات قبل نيست و احتمال دارد با همان آيات يکجا نازل شده باشد.
أَ لَمْ تَرَ إِلى الَّذِى حَاجَّ إِبْرَهِيمَ فى رَبِّهِ
کلمه «محاجه » که مصدر فعل ماضى «حاج » است به معناى ارائه حجت و دليل در مقابل حجت خصم و طرف مقابل ، و اثبات مدعاى خود يا ابطال حجت خصم است ، و کلمه حجت در اصل به معناى قصد بوده و بعدا د ر اثر کثرت و غلبه استعمال ، در «به کرسى نشاندن مقصد و مدعا»، به کار رفت و کلمه «فى ربه » متعلق است به فعل «حاج » و ضمير آن هم به ابراهيم بر مى گردد چون جمله بعدى که مى فرمايد: «ربى الذى يحيى و يميت » بيانگر همين معنا است .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳۳
و اين کسى که با ابراهيم در خصوص پروردگار ابراهيم بحث و محاجه مى کرده پادشاه معاصر او يعنى نمرود بود و بنا به گفته تاريخ و روايات يکى از سلاطين بابل قديم بوده است .
با دقت در سياق آيه و در مضمون آن و مقايسه اش با آنچه امروز و همه روزه در ميان بشر جريان دارد، معناى آيه به دست مى آيد که محاجه و بگو مگوئى که در اين آيه ، خداى تعالى از ابراهيم (عليه السلام ) و پادشاه زمانش نقل کرده بر چه چيز بوده است .
منشاء اعتقاد به رب النوع ها و پرستش بتها
توضيح اينکه : انسان همواره و بر حسب فطرت در برابر کسى که بر او بزرگى مى کند و در او اثر مى گذارد خاضع و تسليم است ، و اين چيزى نيست که دانشمندى جامعه شناس که در اطوار و احوال امت هاى گذشته و طوائف مختلف بشر امروز بحث مى کند، در آن ترديد کند، ما اين معنا را در مباحث گذشته کاملا روشن کرديم .
از سوى ديگر همين انسان به فطرت خود براى عالم صانعى اثبات مى کند، صانعى که بر حسب تکوين و تدبير در عالم اثر مى گذارد، و دخل و تصرف مى کند، اين نيز بيانش گذشت ، و اين امرى است که حالات مختلف بشر در حکم کردن در آن اختلاف پيدا نمى کند، انسان چه متدين به دين توحيد (که انبيا به آن دعوت مى کردند) باشد و چه نباشد، و يا معتقد به تعدد خدايان باشد همچنانکه وثنى ها معتقدند و يا اصلا و بکلى منکر صانع باشد (همچنانکه دهرى ها و ماديين معتقدند)، بالاخره فطرت خودش را نمى تواند منکر شود، مگر اينکه به فرض محال روزى فرا رسد که انسان انسان نباشد، بله اين معنا امکان دارد که فطرت بشر مورد غفلت قرار گيرد، يعنى بشر در اثر عوارضى از فطريات خود غافل بماند.
ليکن انسانهاى ساده اوليه از آنجا که هر چيزى را با وضع خود مقايسه مى کردند، و از سوى ديگر افعال مختلف خود را مى ديدند که مستند به قوا و اعضاى مختلفشان است ، و نيز مى ديدند که افعال مختلف اجتماعى هم مستند به اشخاص مختلف در اجتماع است ، و همچنين حوادث مختلف ، مستند به علتهاى مختلف نزديک به هر حادثه است ، هر چند که علت العلل و سرنخ همه آن حوادث نزد صانعى است که مجموع عالم وجود، مستند به او است ، ناگزير براى انواع مختلف حوادث ، اربابى مختلف قائل شدند که همانند خداوند، خدائى مى کنند.
و در معرفى اين خدايان يک وقت آنها را به نام ارباب انواع ، اثبات و معرفى مى کنند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳۴
از قبيل رب زمين ، رب درياها، رب آتش ، رب هوا، بادها و امثال اينها، و بار ديگر آنها را به نام کواکب و مخصوصا ستارگان سيار معرفى مى نمودند (و طبق اختلافاتى که در آنها تشخيص مى دادند آثار مختلفى در عالم عناصر و مواليد براى آنها قائل مى شدند) همچنانکه از صابئين اين معنا نقل شده است آنگاه مجسمه ها و صورت هائى براى آن ارباب (رب زمين ، رب دريا و...) مى ساختند و آن صورتها و مجسمه ها را مى پرستيدند که وسيله شفاعتشان نزد صاحب صنم (رب زمين ، رب دريا و...) شود و سرانجام خداى زمين ، خداى دريا، خداى باد و... آنان را نزد خداوند بزرگ و منزه شفاعت نمايند، تا به اين وسيله به سعادت دنيوى و اخروى نائل شوند.
و به همين جهت است که مى بينيم بت ها بر حسب اختلاف امت ها و مردم هر دورانى مختلف شده است ، چون آراى آنها در تشخيص انواع مختلف بوده ، و هر قومى شکل بت ها را طورى ساخته که مطابق شکلى باشد که در مخيله و ذهن خود از ارباب آن بت ها داشته است ، و چه بسا که در اين مجسمه سازى ها غير از آن صورتهاى خيالى ، هوا و هوسها و اميال شخصى هم دخالت داشته ، و چه بسا که رفته رفته رب النوع و حتى رب الارباب که همان خداى سبحان باشد به کلى فراموش مى شده ، و يک سره دست به دامن خود بت ها مى شدند، و آرايشگرى هائى که به وسيله خيال و حس در بت ها مى شده ، غير بت را فراموش نموده همه به ياد بت مى بودند و اين باعث مى شد که جانب بت بر جانب خداى سبحان غلبه کند.
همه اينها از اين جهت بود که خيال ميکردند ارباب اين بت ها (يعنى آنهائى که تدبير زمين و دريا و آتش و امثال آن به ايشان واگذار شده ) تاءثيرى در شؤ ون زندگى آنان دارد، بطورى که اراده آن ارباب بر اراده خود اين افراد غلبه داشته و تدابير آنها بر تدبير خود ا يشان مسلط است .
ادعاى ربوبيت سلاطين و حاکمان خودکامه به سوء استفاده از اعتقادات باطل عوام
و چه بسا مى شده است که بعضى از سلاطين خودکامه و ديکتاتور، از اين اعتقادات عوام سوء استفاده کرده ، و اوامر مستبدانه خود را از اين راه به خورد مردم مى دادند، و در شؤ ون مختلف زندگى مردم ، تصرفاتى نموده و رفته رفته به طمع به دست آوردن مقام الوهيت مى افتادند (و لابد پيش خود فکر مى کردند وقتى مردم سنگ و چوب را خدا بدانند، ما که کمتر از سنگ نيستيم ) همچنان که تاريخ اين معنا را از فرعون و نمرود و غيره نقل کرده ، در نتيجه با اينکه خودشان مانند ديگران بت مى پرستيدند، در عين حال خود را در سلک ارباب جا مى زدند.
اين جريان هر چند در ابتداى امر، چنين سيرى داشت ، ليکن از آنجائى که مردم اوامر ملوکانه آنان را نافذتر از دخالت ارباب مى ديدند، اگر دخالت ارباب در زندگيشان خيالى بود، دخالت اوامر ملوکانه برايشان محسوس بود، لذا محسوس بودن نفوذ باعث مى شد که اين خدايان بشرى از خدايان خيالى ، خداتر باشند، و مردم آنان را بيشتر بپرستند، در سابق هم به اين معنا اشاره کرديم .
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳۵
قرآن کريم هم در آيه : «انا ربکم الاعلى » از قول فرعون حکايت مى کند که گفت : من خداى بزرگ تر شما هستم ملاحظه مى کنيد که فرعون خود را رب بزرگتر دانسته ، با اينکه خود بت مى پرستيده ، همچنان که قرآن از قوم او حکايت کرده که گفتند «يذرک و الهتک » يعنى آيا به موسى اجازه مى دهى که خدائى تو و خدائى خدايانت را هيچ کند؟.
محاجه و مشاجره ابراهيم (ع ) با نمرود، پادشاه زمان که مدعى الوهيت بوده
و همچنين اين ادعا از نمرود حکايت شده ، آنجا که به حکايت قرآن گفته است : «انا احيى و اميت » زيرا از اين سخن به خوبى استفاده چنين ادعائى مى شود و به زودى بيان آن خواهد آمد.
با اين بيان معناى محاجه و مشاجره اى که بين ابراهيم (عليه السلام ) و نمرود واقع شده ، کاملا روشن مى شود چون نمرود براى خداى سبحان قائل به الوهيت بوده ، و گر نه وقتى ابراهيم (عليه السلام ) به او گفت : خدا آفتاب را از مشرق مى آورد تو آنرا از مغرب بياور نمرود مى توانست (مبهوت نشده و) حرف ابراهيم را قبول نکند و بگويد آفتاب را من از مشرق مى آورم ، نه آن خدائى که تو به آن معتقدى و يا بگويد اصلا اين کار کار خداى تو نيست بلکه کار خدايانى ديگر است ، چون نمرود قائل به خدايانى ديگر غير خداى سبحان نيز بود.
و همچنين قوم نمرود همين اعتقاد را داشتند، همچنانکه همه داستان هاى ابراهيم (عليه السلام ) که در قرآن آمده بر اين معنا دلالت دارد، مانند داستان کوکب و ماده و خورشيد، و گفتگوئى که آن جناب با پدرش درباره بت ها داشت ، و خطابى که به قوم خود کرد، و داستان شکستن بت ها، و سالم گذاشتن بت بزرگ و ساير داستان ها. پس معلوم مى شود نمرود هم مانند قومش براى خداالوهيت قائل بود، چيزى که هست قائل به خدايانى ديگر نيز بود، ليکن با اين حال خود را هم «اله » مى دانست ، و بلکه خود را از بالاترين «خدايان » مى پنداشت ، و به هم ين جهت بود که در پاسخ ابراهيم (عليه السلام ) و احتجاجش ، بر ربوبيت خود احتجاج کرد، و درباره ساير خدايان چيزى نگفت .پس معلوم مى شود خود را بالاتر از همه آنها مى دانست .
از اينجا اين نتيجه به دست مى آيد که محاجه و بگومگوئى که بين نمرود و ابراهيم (عليه السلام ) واقع شده اين بوده که ابراهيم (عليه السلام ) فرموده بوده : که رب من تنها الله است و لا غير.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۲ صفحه ۵۳۶
و نمرود در پاسخ گفته بود که : خير، من نيز معبود تو هستم ، معبود تو و همه مردم ، و به همين جهت موقعى که ابراهيم (عليه السلام ) عليه ادعاى او چنين استدلال کرد که :«ربى الذى يحيى و يميت »، «پروردگار من کسى است که زنده مى کند و مى ميراند»، او در جواب ابراهيم (عليه السلام ) گفت : «من زنده مى کنم و مى ميرانم »، و خلاصه براى خود همان وصفى را ادعا کرده و قائل شده که ابراهيم (عليه السلام ) آن را وصف پروردگار خود مى دانست ، تا آن جناب را مجبور کند به اينکه بايد در برابرش خاضع شود و به عبادتش بپردازد.
آرى بايد تنها او را بپرستند نه خدا را و نه هيچ آلهه اى ديگر را، و به همين جهت مى بينيم در پاسخ آن جناب نگفت : «وانا احيى و اميت » (من نيز زنده مى کنم و مى ميرانم )، و با نياوردن واو عطف فهماند که اصلا زنده کننده و ميراننده منم ، نه اينکه خدا هم با من شرکت داشته باشد و نيز نگفت : آلهه نيز زنده مى کنند و مى ميرانند، چون خود را بزرگترين آلهه مى دانست .
رده:تفسیر المیزان