المیزان جلد۱۱ بخش۳۷
و در جملۀ «ظِلَالُهُم بِالغُدُوّ وَ الآصَال»، سايه اجسام غليظ و ستبر در سجده به خداى تعالى، به خود اجسام ملحق شده، با اين که سايه، امرى است عدمى و عبارت است از نرسيدن نور به خاطر حائل شدن جسم در برابر نور. و سرّش اين است که هرچند سايه امرى است عدمى، وليکن آثارى خارجى نظير آثار امور وجودى دارد. مثلا کم و زياد مى شود، و همچنين اختلافات ديگرى به خود مى گيرد که حواس ما آن را حس مى کند.
پس مى توان گفت: در عين عدمى بودن، بهره اى از وجود دارد که با همان مقدار از وجود و همان مقدار از آثار، در برابر خداى تعالى خاضع و ساجد است.
وجه نسبت دادن سجده به سایه ها، در صبح و شام
و اگر سجده موجودات را به صبح و شام اختصاص داده و حال آن که مختص به آن دو وقت نيست، بلکه در تمامى آنات هست، سرّش آن نيست که بعضى گفته اند که: با اين تعبير خواسته است دوام را برساند، و اين تعبير را در جايى مى کنند که بخواهند ابديت را برسانند. زيرا اگر مى خواست تأييد و ابديت را برساند، مناسب تر آن بود که بفرمايد: «بِأطرَافِ النَّهار»، تا در نتيجه همه ساعات قبل از ظهر و بعد از ظهر را شامل شود. همچنان که در آيه «وَ مِن آنَاءِ اللَّيلِ فَسَبِّح وَ أطرَافَ النَّهَارِ لَعَلَّکَ تَرضَى» به کار برده.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۴۱
بلکه نکته آن (و خدا داناتر است)، اين است که: کم و زياد بودن سايه اجسام، هميشه در صبح و شام صورت مى گيرد. و در نتيجه در آن موقع در حس بيننده، سقوط بر زمين و ذلت سجود را مجسم مى سازد، ولى در هنگام ظهر و وسط هاى روز، چه بسا سايه معدوم مى شود و يا آن قدر کوتاه مى شود که ديگر کم و زيادی اش محسوس نيست و به نظر ساکن مى آيد.
و معناى سجود، آن طور که در صبح و شام محسوس است، محسوس نمى شود. و شکى نيست که منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام، بيان سقوط سايه ها بر زمين و مجسم نمودن افتادگى سجود است. نه اين که مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تکوينى سايه در جميع احوال و آثارش باشد.
دليل اين معنا هم، آيه شريفه: «أوَ لَم يَرَوا ألَى مَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَئٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلَالُهُ عَنِ اليَمِينِ وَ الشَّمَائِلِ سُجَّداً لِلّهِ وَ هُم دَاخِرُونَ...» است، که عنايت مزبور، در آن به خوبى چشمگير و هويداست.
و اين مطلب، يک کلام شعرى و تصويرى خيالى نيست که قرآن در دعوت حق خود، متوسل به آن شده باشد. حاشا از قرآن که چنين کند، با اين که صريحا فرموده: اين کلام شعر نيست.
آرى، حقايقى که عالى تر از اوهام، و ثابت و استوار در نظر عقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى شود آن را تجسم نمود. در پاره اى موارد که ممکن باشد براى حس نوعى ظهور يافته، به وجهى تمثل و تجسم يابد، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده، صاحبان فهم ساده و عقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود. و آنگاه ايشان را از اين راه منتقل به مرحله عقل سليم که مسؤول درک حقايق و معارف حقيقى است، ساخت.
و اين قسم حس و خيال، حس و خيال حق است، و حق هم مؤيّد آن است، و اعتماد به آن، شعر و خيالبافى و يا باطل شمرده نمى شود.
و اين که مى بينيم خداى تعالى براى سايه گسترده اجسام، در صبح و شام سجده قائل شده، از همين باب است. چون اين سايه ها نيز، مانند صاحبان شعورند، که به منظور سجده به زمين مى افتند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۴۲
جهت اختصاص جمله: «وُ يِسُبِّحُ الرَّعدُ بِحمَدِهِ»، به بيان تسبيح رعد
و نيز از همين باب است جمله گذشته که مى فرمود: «وَ يُسَبِّحُ الرَّعدُ بِحَمدِهِ». زيرا در اين جمله، آواز هول انگيز رعد را بدين جهت تسبيح خوانده، که زبانى گويا را مجسم مى سازد که مشغول تنزيه خداست، و دارد مى گويد که: خداوند شبيه مخلوقات نيست، و او را در برابر رحمتش، که بادها و ابرها و برق ها مبشّر آن اند، ثنا مى خواند. و تمامى موجودات عالَم با وجودهايشان، تسبيح گوى خدايند. چون وجودهايشان قائم و معتمد بر وجود اوست.
و اين قسم تسبيح، تسبيح ذاتى موجودات است، و دلالتش هم بر معنا، دلالت ذاتى و عقلى است، و به دلالت هاى لفظى که در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار هست، ربطى ندارد و اذهان ساده دلان را متوجه آن تسبيح نمى کند. وليکن رعد با صوت هول انگيز خود در گوش و خيال آدمى، آن تسبيح ذاتى را مجسم مى سازد. و به همين جهت هم، خداوند «رعد» را نام برده، تا اذهان ساده و بسيط را به آن تسبيح ذاتى که قائم به ذات هر موجود است و بدون صدا و لفظ انجام مى شود، منتقل نمايد.
و قريب به همين باب است آنچه که در ابتداى سوره گذشت که در ذيل جملۀ «رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيرِ عَمَدٍ تَرَونَهَا»، و در ذيل جملۀ «وَ فِى الأرضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ...»، گفتيم:
اين که در استدلال به ربوبيّت خداى تعالى، به امورى تمسّک کرده که اسباب و علل ظاهری اش از انظار پوشيده است، نه براى اين است که سببيّت خداى تعالى، تنها در آن نوع از موجودات است، و در امورى که اسبابش معلوم است خداوند هيچ گونه سببيتى نداشته و آن موجودات از خداى تعالى بى نيازند، زيرا قرآن کريم تصريح مى کند بر اين که قانون سببيت، عمومى است و خداوند، فوق تمامى اسباب و موجودات است.
بلکه استدلال به امور مذکور، بدين منظور است که افهام ساده و بسيط را بيدار نموده، و مسأله احتياج به سبب را به وجه بهترى در نظر آنان مجسم سازد و ايشان را وادار کند تا سبب آن امور و آن حوادث به اصطلاح استثنایى را جستجو نموده، در نهايت به اولين سبب، يعنى خداى سبحان منتهى شوند. و اين معنا در قرآن کريم، بسيار مورد استفاده قرار گرفته است.
و خلاصه: علت اين که قرآن افتادن سايه اجسام را در صبح و شام بر زمين، سجده ناميده، بر اين اساس است که در اين حال، معناى سجده ذاتى را که در ذوات اشياء است، با مثالى حسى ممثّل نموده، حس آدميان را براى درک معناى سجده ذاتى بيدار مى کند، و براى چنين مردمانى، راه انتقال به اين حقيقت عقلى و غير حسى را آسان مى سازد.
اين، آن معنايى است که از تدبّر و دقّت در کلام خداى تعالى به دست مى آيد. آن وقت حيف نيست اين معارف و معانى لطيف را حمل بر استعاره شعرى نموده، يا آن را مجاز بدانيم و بگویيم نسبت سجده به سايه دادن، کنايه از اين است که سجده هم منقاد امر اوست، و آن طور که او مى خواهد، به وجود مى آيد؟
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۴۳
و يا بگویيم: مقصود از سايه، خود صاحب سايه است. چون وقتى کسى سجده کند، قهرا سايه اش هم سجده مى کند؟
آرى، به هيچ وجه نمى توان آن معانى لطيف و دقيق را گذاشته، کلام خداى را بر چنين معانى واهى حمل نمود.
«قُلْ مَن رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَفَاتخَذْتم مِن دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لا يَمْلِکُونَ لاَنفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضرًّا»:
اين آيه، به خاطر اين که رسول خدا را فرمان مى دهد به اين که با مشرکان احتجاج کند، در حقيقت به منزله خلاصه آيات سابق است. زيرا آيات سابق با روشن ترين بيان، اين معنا را خاطرنشان مى کردند که:
تدبير آسمان ها و زمين و آنچه در آن هاست، با خداست، همچنان که خلقت و پيدايش آن ها از او مى باشد. و اوست مالک آن چيزهايى که خلايق بدان نيازمندند، و تدبير آن ها هم، ناشى از علم و قدرت و رحمت اوست، و هر چيز غير از او، مخلوق و مدبَّر (به فتح با) است، و مالک هيچ نفع و ضررى براى خود نيست. و اين بيان نتيجه مى دهد که تنها او، ربّ است و بس.
اينک بعد از آن بيان، به پيغمبرش دستور مى دهد که نتيجه آن را بر مشرکان مسجل نموده، بعد از تلاوت آيات سابق و روشن شدن حق، از ايشان بپرسد: مَن رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض: کيست آن که مالک و مدبّر بر امر آسمان ها و زمين و موجودات در آن ها است؟
آنگاه دستورش مى دهد که خودش در جواب بگويد: «اللّه». چون مشرکان معاند و لجباز بودند و حاضر نبودند به آسانى به توحيد و يگانه بودن ربّ اقرار کنند. علاوه بر اين، به طور تلويح مى فهماند که مشرکان، حجت و استدلال سرشان نمى شود، و حرف به خرجشان نمى رود.
آنگاه به کمک آن نتيجه، نتيجه دومى را گرفته که مسأله بطلان شرک آنان را به روشن ترين بيان اثبات مى نمايد، و آن نتيجه، اين است که:
مقتضاى ربوبيّت خدا - که با دلائل سابق اثبات شد - اين است که خود او مالک نفع و ضرر باشد. پس هر چه جز اوست، مالک نفع و ضررى براى خود نيست، تا چه رسد براى غير خود. پس اتخاذ ربّى غير از خداى تعالى، و فرض اين که غير او کسانى اولياى امور بندگان باشند، يعنى مالک نفع و ضرر ايشان باشند، در حقيقت فرض اوليایى است که اولياء نباشند. چون گفتيم اولياى مفروض، مالک نفع و ضرر خود نيستند تا چه رسد به نفع و ضرر ديگران.
اين است آن معنايى که از تفريع جملۀ «قُل أفَأتَّخَذتُم مِن دُونِهِ أولِيَاءَ لَا يَملِکُونَ لِأنفُسِهِم نَفعاً وَ لَا ضَرّاً» بر آيات سابق استفاده مى شود. و غرض از تفريع مذکور همين است، و معناى آن اين است که: وقتى خداوند سبحان، ربّ آسمان ها و زمين باشد، ديگر اعتقاد و ادعاى اين که غير خدا، چيزهاى ديگرى اولياء باشند، ادعایى است که خودش تکذيب کننده خود است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۴۴
و معنايش اين است که در عين داشتن ولايت، ولايت نداشته باشند، و اين خود، تناقض صريح است به اين که اوليایى غير اولياء و اربابى بدون ربوبيّت باشند.
و اگر در آنچه گذشت که گفتيم آيه مورد بحث، به منزله خلاصه گيرى از آيات قبلى است، دقّت کنيم، خواهيم ديد که برگشت مفاد آيه، همانند اين است که بگویيم: حال که آنچه گفتيم معلوم شد، بگویيد ببينيم کيست پروردگار آسمان ها و زمين غير از خدا؟ آيا هنوز هم غير از خدا، اوليایى که مالک نفع و ضررى نيستند، مى گيريد؟
و اگر به جاى جملۀ بالا فرمود: بگو آيا هنوز هم... و خلاصه به جاى تفريع، به پيغمبرش دستور مى دهد که چنين و چنان بگو، و چند بار هم کلمه بگو را تکرار کرده، بدين منظور بوده که بفهماند مشرکان با پليدى جهل و عنادى که دارند، لايق اين نيستند که خدا ايشان را مستقيما مورد خطاب قرار دهد، و اين خود، از لطایف نظم قرآن کريم است.
«قُلْ هَلْ يَستَوِى الاَعْمَى وَ الْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَستَوِى الظُّلُمَات وَ النُّورُ»:
بعد از آن که در آيات قبل حجت را بر مشرکان اتمام نمود، در اين آيه به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» دستور مى دهد که اين دو مثال را براى ايشان بزند: با يکى حال مؤمن و کافر را بر ايشان مجسم سازد و بفرمايد: کافر، که با وجود تماميّت حجت حق و با وجود آيات بينات، تسليم حق نمى شود، با همان حجت ها کور مى شود، و مؤمن، با همان آيات بينات، بينا مى شود، و هيچ عاقلى اين دو را يکسان نمى داند.
و با دومى وضع ايمان و کفر را بيان کند و بفرمايد: کفر به حق، «ظلمات» است، و ايمان به حق، «نور» است، و هيچ عاقلى کافر را که در آن ظلمات، و مؤمن را که در آن نور قرار دارد، مساوى نمى داند.
پس مشرکان هم اگر عقل سليمى - که مدعى آن اند - مى داشتند، در برابر حق تسليم شده، از باطل دست بر مى داشتند و به خداى واحد ايمان مى آوردند.
توحيد خالق، به معناى توحيد ربّ است
«أَمْ جَعَلُوا للَّهِ شُرَکاءَ خَلَقُوا کَخَلْقِهِ...وَ هُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»:
گفتار خداى تعالى با مشرکان، در آيات قبل در سياق خطاب بود، ولى در اين آيه، ناگهان سياق عوض شده، حالت غيبت به خود مى گيرد و به جاى اين که بفرمايد: «جَعَلتُم»، و يا «عَلَيکُم»، فرموده: «جَعَلُوا» و يا «عَلَيهِم». اين التفات براى اين بود که بفهماند از اين جا ديگر روى سخن با ايشان نيست، بلکه با رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» است ، و از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» هم نخواسته که آن را به مشرکان القاء کند.
آنگاه در جواب احتمالى که جمله بالا متضمن آن است، دوباره مانند سياق قبل، به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» دستور مى دهد که جواب را به ايشان القاء کند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۴۵
و فرموده: «قُل اللّهُ خَالِقُ کُلِّ شَئٍ وَ هُوَ الوَاحِدُ القَهَّار»، تا دلالت کند بر اين که سؤال «أم جَعَلُوا» که متضمن احتمال باطل مذکور بود، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» شده، نه از مشرکان، و مقصود اين است که به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» توحيد خالق را ابتداء به ايشان القاء کند، نه به عنوان جواب.
سرّش هم همين است که مشرکان نيز به مفاد آيه «وَ لَئِن سَألتَهُم مَن خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض لَيَقُولُنَّ اللّهُ»، و نيز آيات ديگر، خالق را يکى مى دانستند. و اگر رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» از ايشان سؤال مى کرد، جواب صحيح مى دادند و ديگر زمينه اى براى القاء توحيد باقى نمى ماند.
آرى، بت پرستان معتقد نبودند به اين که خداوند در خلقت و ايجاد عالم شريک دارد، بلکه مخالفتشان با اسلام در توحيد ربوبيّت بود، نه در توحيد الوهيت، به معناى خلق و ايجاد.
و همين که به توحيد خالق و موجد تسليم بوده و خلقت و ايجاد را منحصر در خدا مى دانسته اند، خود مبطل اعتقاد ايشان به شرکاى در ربوبيّت بود، و حجت را عليه ايشان تمام مى کرد. چون وقتى خلق و ايجاد فقط و فقط از آنِ خدا باشد، ديگر هيچ موجودى استقلال در وجود و در علم و قدرت نخواهد داشت، و با نبود اين صفات کماليه، ربوبيّت معنا ندارد.
پس مشرکان هيچ راهى براى اعتقاد به ربوبيّت غير خدا ندارند، مگر آن که توحيد خالق را انکار نموده و سهمى از خلقت و ايجاد را براى آلهه خود نيز قائل باشند، ولى قائل نبودند. و همين زمينه باعث شد که خداوند احتمال باطل مذکور را تنها براى پيغمبرش بيان بکند، و مشرکان را در بيان آن، مخاطب قرار ندهد، و پيغمبرش را هم مأمور به نقل آن نکند.
بنابراين، در جملۀ «أم جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکَاءَ خَلَقُوا کَخَلقِهِ فَتَشَابَهَ الخَلقُ عَلَيهِم»، گويا به پيغمبرش فرموده: حجت در وحدانيّت ربوبيّت، بر عليه مشرکان تمام است. چون تنها خدا آفريدگار و ايجاد کننده عالم است، و ايشان چاره اى ندارند جز اين که بگويند شرکایى که ايشان معتقد به ربوبيّت آن ها هستند، در امر خلقت نيز با خدا شريک اند، و آيا ايشان چنين اعتقادى دارند؟ و آيا معتقدند که شرکاى ايشان هم، مخلوقى مانند مخلوقات خدا خلق کرده اند؟ و چون با مخلوقات خدا مشتبه شده، ناگزير به طور اجمال قائل به ربوبيّت آن ها نيز شده اند؟
بعد از آن که اين حجت را با پيغمبر گرامی اش در ميان گذاشت، به او دستور مى دهد که با يک جمله کوتاه، ريشه اين احتمال باطل را به کلى قطع کند، و آن اين است که: «قُل اللّهُ خَالِقُ کُلِّ شَئٍ وَ هُوَ الوَاحِدُ القَهَّارُ».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۴۶
و اين جمله کوتاه، هم ادعا است و هم دليل. صدر آن ادعا است و ذيلش، دليل آن. و حاصلش اين است که: خداى تعالى در خالقيتش، واحد است و شريکى ندارد، و چگونه شريک در خلقت داشته باشد و حال آن که او، وحدتى دارد که بر هر عدد و کثرتى قاهر است.
در تفسير آيه «ءَأربَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيرٌ أم اللّهُ الوَاحِدُ القَهَّار» نيز، مطالبى راجع به قاهريت خدا و واحد بودن او گذشت. و در آن جا روشن شد که مجموع اين دو صفت، صفت احديّت را نتيجه مى دهد.
پس از آنچه گذشت، علت تغيير سياق در جملۀ «أم جَعَلُوا لِلّهِ شُرَکَاء...»، که چرا از خطاب قبلى ناگهان به غيبت منتقل شد، روشن گرديد، (دقّت فرمایيد).
و اين را هم بدانيد که بيشتر مفسران، ميان آياتى که از قرآن کريم در صدد اثبات ربوبيّت خدا و توحيد او در ربوبيّت و نفى شريک از اوست، و آياتى که در مقام اثبات اصل صانع است، خلط کرده، و امر بر ايشان مشتبه شده است. (لذا خواننده را به دقّت بيشترى توصيه مى نمایيم).
بحث روايتى: (رواياتى در ذيل آیات گذشته)
در کافى، به سند خود، از «عبدالرحيم قصير»، از ابى جعفر «عليه السّلام» روايت کرده که در ذيل آيه «إنَّمَا أنتَ مُنذِرٌ وَ لِکُلِّ قَومٍ هَادٍ» فرموده: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: من منذرم، و هادى، على است...
مؤلف: اين معنا را کلينى، در کافى، صدوق، در معانى الاخبار، صفار، در بصائر الدرجات و عياشى و قمى، در تفسيرهاى خود و همچنين غير ايشان به سندهاى مختلف زيادى روايت کرده اند.
و معناى فرمايش رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» که فرمود: «أنَا المُنذِرُ وَ عَلِىٌّ الهَادِى»، اين است که من مصداق منذرم، چون انذار به معناى هدايت با دعوت است. و على، مصداق هادى بدون دعوت است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۴۷
چون او امام است و دعوتى ندارد. نه اين که مراد از «مُنذِر»، رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» باشد، و مراد از «هادى»، على «عليه السّلام». چون اين معنا با ظاهر آيه منافات دارد.
و در الدّرالمنثور است که: ابن جرير و ابن مردويه، و ابونعيم در کتاب «المعرفة»، و ديلمى و ابن عساکر و ابن نجار، روايت کرده اند که:
وقتى آيه «إنَّما أنتَ مُنذِرٌ وَ لِکُلِّ قَومٍ هَادٍ» نازل شد، رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، دست خود را بر سينه اش نهاد و فرمود: من منذرم. آنگاه دست بر شانه على نهاد و فرمود: تو هادى هستى يا على. هدايت يافتگان بعد از من، به وسيله تو هدايت مى شوند.
مؤلف: اين روايت را ثعلبى هم، در کتاب «الکشف»، از عطاء ابن سائب، از سعيد بن جبير، از ابن عباس، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» روايت کرده.
و حاکم در مستدرک، به سند خود، از ابراهيم بن حکم بن ظهير، از پدرش، از حکم بن جرير، از ابى بريده اسلمى، روايت کرده که:
رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» دستور داد طهور (آب) آوردند، در حالى که على بن ابى طالب نزد او بود. رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» بعد از آن که وضو گرفت، دست على را گرفته، به سينه خود چسبانيد و خواند: «إنَّمَا أنتَ مُنذِر». يعنى خود حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم». و آنگاه دست على را به سينه خود او گذاشت و خواند: «وَ لِکُلِّ قَومٍ هَادٍ». آنگاه به او فرمود: تو مشعل فروزان خلایق و غايت هدايت و امير قرائى و من بر اين شهادت مى دهم که تو چنينى.
مؤلف: اين روايت را ابن شهر آشوب، از کتاب «شواهد التنزيل» حاکم و از کتاب «مَا نُزِلَ مِنَ القُرآن فِى أميرالمؤمنين» مرزبانى نقل کرده.
و در الدّرالمنثور است که عبداللّه بن احمد، در «زوائد المسند»، و ابن ابى حاتم، و طبرانى در کتاب «الاوسط»، و حاکم (وى روايت را صحيح دانسته)، و ابن مردويه، و ابن عساکر، از على بن ابى طالب «عليه السّلام» روايت کرده اند که در تفسير جملۀ: «إنَّمَا أنتَ مُنذِرٌ وَ لِکُلّ قَومٍ هَادٍ» فرموده: رسول خدا منذر، و من هاديم.
و در نقل ديگرى فرموده: منذر، رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» و هادى، مردى از بنى هاشم است، که مقصود خود آن جناب است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۴۸
مؤلف: و از طرق اهل سنت، در اين باره روايات بى شمار ديگرى آمده است.
و در کتاب معانى الاخبار، به سند خود، از محمد بن مسلم روايت کرده که گفت: به حضرت صادق «عليه السّلام» عرض کردم: در تفسير جملۀ «إنَّمَا أنتَ مُنذِرٌ وَ لِکُلّ قَومٍ هَاد» چه مى فرمایيد؟ فرمود: هر امامى هادى هر قومى است، در زمان خودشان.
و در کافى، به سند خود، از فضيل روايت کرده که گفت: از امام صادق پرسيدم: معناى جملۀ «وَ لِکُلِّ قَومٍ هَادٍ» چيست؟ فرمود: هر امامى، هادى مردمان قرنى است که وى، در ميان آنان زندگى مى کند.
و در همان کتاب، به سند خود، از ابوبصير روايت مى کند که گفت: به امام صادق «عليه السّلام» عرض کردم: معناى آيه «إنَّمَا أنتَ مُنذِرٌ وَ لِکُلِّ قَومٍ هَادٍ» چيست؟
فرمود: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» در تفسير آن فرموده: من منذرم، و على هادى است. حال به نظر تو اى ابا محمّد! آيا در امروز هادى و هدايتگرى وجود دارد؟ عرض کردم: فدايت شوم، همواره از شما هاديانى، يکى پس از ديگرى وجود داشته، تا نوبت به شخص شما رسيده.
فرمود: خدا رحمتت کند اى ابا محمّد. اگر اين چنين بود که وقتى آيه اى که در حق مردى (امامى) نازل شده، با مُردن آن مرد مى مُرد، قرآن مى مُرد، ولى قرآن کريم در بازماندگان جارى است، چنانچه در گذشتگان جارى بود.
مؤلف: اين روايت، شاهدى بر مدّعاى قبلى ما است که مى گفتيم: شمول آيه شريفه به على «عليه السّلام»، از باب جرى بر مصداق است، که از همين باب بر باقى ائمه «عليهم السلام» نيز جريان مى يابد. و مقصود از رواياتى هم که مى گفتند: آيه در حق على «عليه السلام» نازل شده، همين جرى است.
و در تفسير عياشى، از محمّد بن مسلم روايت کرده که گفت: از حضرت صادق «عليه السّلام» معناى آيه: «اللّهُ يَعلَمُ مَا تَحمِلُ کُلُّ أُنثَى وَ مَا تَغِيضُ الأرحام» را پرسيدم. فرمود: مقصود از «مَا تَغِيضُ الأرحَام»، آن نطفه اى است که حمل نشده باشد. و مقصود از «وَ مَا تَزدَادُ»، «الذَّکَرُ و الأُنثَى جَمِيعاً» است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۴۹
مؤلف: مراد از «الذَّکَرُ وَ الأُنثَى جَمِيعاً»، به دليل روايت آينده، فرزند بيشتر از يکى است.
و در همان کتاب، از محمّد بن مسلم و غير او، از امام باقر و امام صادق «عليهما السّلام» روايت کرده که فرمودند: مقصود از «مَا تَحمِلُ»، هر فرزندى است. چه دختر باشد و چه پسر. و مقصود از «مَا تَغِيضُ الأرحَام»، آن چيزی است که حمل نباشد. و مقصود از «وَ مَا تَزدَادُ»، زياده از يک دختر و يا يک پسر است.
و در کافى، به سند خود از حريز، از کسى که نامش را نبرده، از يکى از دو امام، يعنى امام باقر و يا امام صادق «عليهما السّلام» است که در تفسير آيه «اللّهُ يَعلَمُ مَا تَحمِلُ کُلُّ أُنثَى وَ مَا تَغِيضُ الأرحَامُ وَ مَا تَزدَادُ» فرموده:
«غيض»، هر حملى است که کمتر از نه ماه باشد. و مقصود از «مَا تَزدَادُ»، هر حملى است که بيشتر از نه ماه باشد. پس هر وقت که زن در ايام حاملگى اش خون ديد، به عدد همان ايام که خون ديده، روزهاى حملش زياد مى شود.
مؤلف: اين معنا، معناى ديگرى است که از بعضى از قدماى مفسّران نيز، نقل شده است.
و در معانى الاخبار، به سند خود، از ثعلبة بن ميمون، از بعضى از اصحاب ما اماميه، از امام صادق «عليه السّلام» روايت کرده که در تفسير جملۀ «عَالِمُ الغَيبِ وَ الشَّهَادَة» فرموده: «غيب»، آن است که هرگز نبوده، و «شهادت» آن است که بوده.
مؤلف: مراد از جمله «هرگز نبوده»، معدوم و لا شئ نيست، بلکه امور بالقوه ای است که فعليت به خود نگرفته باشند، و تازه همين هم يکى از مصاديق غيب است، نه معناى آن. و اين خود واضح و روشن است.
داستان «عامر» و «اربد»، به نقل از ابن عباس
و در الدّرالمنثور است که ابن منذر و ابن ابى حاتم، و طبرانى در کتاب «کبير»، و ابن مردويه، و ابونعيم در کتاب «الدلائل»، از طريق عطاء بن يسار، از ابن عباس روايت کرده اند که گفت:
«اربد بن قيس» و «عامر بن طفيل» به مدينه آمده، خدمت رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» رسيدند، در حالى که آن جناب نشسته بود. ايشان پيش رويش نشسته، عامر عرض کرد: اگر مسلمان شوم، آيا امتيازى براى من قائل مى شوى؟
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۵۰
فرمود: تو با ساير مسلمانان در نفع و ضرر شريک و يکسانى. اربد گفت: آيا زمامدارى بعد از خودت را براى من قرار مى دهى؟
فرمود: نه! زمامدارى، نه براى توست و نه براى قوم تو، وليکن زمامدارى قوم خودت را خواهى داشت. اربد گفت: پس کرک (پشم جانداران) را براى من قرار بده و خاک (سلطنت در زمين) از آنِ تو باشد.
رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: نه. وقتى از نزد آن جناب بر مى گشت، گفت: مدينه را عليه تو، پر از سواره و پياده مى کنم. رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: خدا جلويت را مى گيرد.
وقتى اربد و عامر بيرون شدند، عامر گفت: اى اربد! من محمّد را سرگرم مى کنم تا از تو غافل شود. تو با شمشير کارش را بساز. چون بعد از آن که محمّد کشته شد، مردم چاره اى جز گرفتن ديه ندارند. چون براى ايشان صرف نمى کند که با ما بجنگند. ما هم، خونبهاى او را به ايشان مى پردازيم.
اربد گفت: حاضرم. ناگزير دوباره برگشتند. عامر گفت: اى محمّد! چند قدمى با من بيا، با تو حرف دارم. رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» هم برخاسته، کنار ديوار با هم خلوت کردند. عامر نيز ايستاده مشغول گفتگو شد. در اين ميان، اربد خواست شمشير خود را از غلاف بيرون آورد، دستش در دسته شمشير خشکيد و نتوانست شمشير را بکشد، و از موقع مقرر دير شد.
رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» نگاهش به اربد و تلاش او افتاد و از هر دوى آن ها روى برگرداند. عامر به اربد گفت: چرا بهت زده و ترسناک شدى؟ اربد گفت: دستم را به دسته شمشير گذاشتم، خشک شد.
ناچار، هر دو از نزد رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» بيرون شده، آمدند تا به «حرّه رقم» رسيده و پياده شدند. سعد بن معاذ و اسيد بن حضير که از پشت سر، ايشان را تعقيب مى کردند، در آن منزل به ايشان برخوردند. اسيد فرياد زد: تکان نخوريد دشمنان خدا! خدا شما را لعنت کند. آنگاه حمله کرد. عامر از سعد پرسيد: رفيقت کيست؟ سعد گفت: اين اسيد بن حضير کتائب است. گفت: به خدا قسم اگر اسيد باشد، پدرش حضير، از رفقاى سابق من بود.
تا آن که به خود «رقم» رسيدند. خداوند صاعقه اى را فرستاد و اربد را هلاک نمود، و عامر از رقم، به طرف «خريب» حرکت کرد. در خريب، خداوند او را به زخمى دچار نموده، در همان جا هلاکش کرد.
و در قرآن کريمش، در اين باره فرموده: «اللّهُ يَعلَمُ مَا تَحمِلُ کُلُّ أُنثى... لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِن بَينِ يَدَيه». آنگاه ابن عباس گفت: معقّبات، رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» را از امر خدا حفظ مى کنند. و درباره هلاکت اربد فرموده: «هُوَ الَّذِى يُرِيکُمُ البَرقَ... وَ هُوَ شَدِيدُ المِحَال».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۵۱
مؤلف: اين معنا از طبرى و ابى شيخ، از ابن زيد نيز روايت شده، و در آخر آن آمده که: لُبَيد در مرگ برادرش اربد گريه مى کرد و مى گفت:
أخشَى عَلَى أربَدِ الحَتُوفِ * وَ لَا أرهَبُ نَوءَ السَّمَاءِ وَ الأسَد
فَجَعَنِى الرَّعدُ وَ الصَّوَاعِقُ بِا * لفَارِسِ يَومَ الکَرِيهَة النَّجدِ
ليکن آنچه در اين روايت در شأن نزول آيات مورد بحث آمده، با سياق آيات سوره سازگارى ندارد. چون آيات مذکور، ظهور در اين دارد که در مکه نازل شده، بلکه با سياق خود آيات مورد بحث هم، بنابر آن معنايى که کرديم، نمى سازد.
و نيز در الدّرالمنثور است که ابن منذر و ابوالشيخ، از على «عليه السّلام» روايت کرده اند که در تفسير آيه: «لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِن بَينِ يَدَيهِ وَ مِن خَلفِهِ يَحفَظُونَهُ مِن أمرِ اللّه» فرموده: هيچ بنده اى نيست مگر آن که با او ملائکه ای است که او را از اين که در زير آوار برود و يا در چاه بيفتد و يا درنده اى او را بدرد و يا غرق شود و يا بسوزد، حفظ کنند، ولى وقتى قضا و قدر الهى بيايد، او را به دست قضا و قدر مى سپارند.
مؤلف: در اين معنا، رواياتى از ابى داوود در کتاب «القدر»، و ابن ابى الدنيا و ابن عساکر، از آن جناب نقل شده. و نيز رواياتى از امام باقر و امام صادق «عليهما السّلام» رسيده است.
و در تفسير عياشى، از فضيل بن عثمان، از امام صادق «عليه السّلام» روايت کرده که گفت: امام «عليه السّلام»، آيه «لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِن بَينِ يَدَيهِ وَ مِن خَلفِهِ...»، را براى ما تلاوت نموده، فرموده: از جمله مقدمات مؤخرّات که معقّبات اند، باقيات صالحات مى باشد.
مؤلف: ظاهر اين عبارت، اين است که: «باقيات صالحات»، از مصاديق معقّباتى است که در آيه آمده، که صاحبش را از مقدّرات سوء حفظ مى کند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۵۲
و معلوم است که جز به وسيله ملائکه موکل حفظ نمى کند. يعنى آن باقيات صالحات، صاحبش را به وسيله ملائکه اى که بر آن موکل است، حفظ مى کند. پس برگشت معناى روايت، به همان بيانى است که ما قبلا در ذيل آيه ايراد نموديم.
ممکن هم هست بگویيم: خود آن باقيات صالحات به اذن خدا، صاحبش را حفظ مى کند. نه ملائکه موکل بر آن ها. اين معنا هم به آنچه در بيان قبلى گذشت، بر مى گردد.
و در همان کتاب، از ابى عمر و مدائنى، از امام صادق «عليه السّلام» روايت کرده که فرمود: پدرم همواره مى فرمود: خداوند قضاى حتمى رانده که از هيچ بنده اى نعمتى را که به او ارزانى داشته، از او سلب نکند، مگر آن که خود بنده کارى کند که مستوجب سلب نعمت شود. در آن صورت آن نعمت را به خاطر آن گناه سلب مى کند و اين، همان است که در قرآن کريم فرموده: «إنَّ اللّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَومٍ حَتّى يُغَيِّرُوا مَا بِأنفُسِهِم».
و نيز در همان کتاب، از احمد بن محمّد، از ابى الحسن الرضا «عليه السّلام» روايت کرده که در ذيل آيه «إنَّ اللّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَومٍ حَتّى يُغَيِّرُوا مَا بِأنفُسِهِم وَ إذَا أرَادَ اللّهُ بِقَومٍ سُوءً فَلَا مَرَدَّ لَهُ» فرموده: پس زمام امور به دست خداست.
مؤلف: اين روايات اشاره است به همان بيانى که ما در معناى آيه گذرانديم.
و در معانى الاخبار، به سند خود، از عبداللّه بن فضل، از پدرش روايت کرده که گفت: از ابوخالد کابلى شنيدم که مى گفت:
از زين العابدين على بن الحسين «عليهما السلام» شنيدم که مى فرمود: گناهانى که نعمت را تغيير مى دهند، عبارتند از: ظلم بر مردم، ترک عمل خيرى که بدان عادت شده، کفران نعمت، و ترک شکر. و اين، همان است که خداى تعالى درباره اش فرموده: «إنَّ اللّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَومٍ حَتّى يُغَيِّرُوا مَا بِأنفُسِهِم».
و نيز در همان کتاب، به سند خود، از حسن بن فضال، از حضرت رضا «عليه السلام» روايت کرده که در ذيل آيه «هُوَ الَّذِى يُرِيکُمُ البَرقَ خَوفاً وَ طَمَعاً» فرموده: «خوف»، براى مسافر و «طمع»، براى حاضر و مقيم است. (مسافر خواهان نبود آن، و حاضر خواهان آن است).
و در تفسير نعمانى، از اصبغ بن نباته، از على «عليه السّلام» روايت کرده که در تفسير جملۀ «وَ هُوَ شَدِيدُ المِحَال» فرموده: مقصود آن است که مکر خداوند، شديد است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۵۳
و شيخ در امالى، به سند خود، از انس بن مالک روايت کرده که گفت: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» مردى را نزد يکى از فراعنه عرب فرستاد تا او را به سوى خداى عزوجل دعوت کند. مرد دعوت خود را کرد.
فرعون نامبرده پرسيد: بگو ببينم اين خدایى که مرا به سويش مى خوانى، آيا از نقره است، يا از طلا يا از آهن؟ مرد نزد رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» برگشته، گفته او را نقل کرد. حضرت فرمود: برگرد و دعوت خود را مجددا برسان.
عرض کرد: يا رسول الله! او از پذيرفتن دعوتم سرکشى کرد. فرمود: (به تو مى گويم) برگرد. مرد برگشته و او را به دين توحيد دعوت نمود. او هم همان پاسخ اولى را داد. در همين بين، قطعه ابرى در آسمان غرش کرده، صاعقه اى بر سر او انداخت و کاسه سرش را برد و او را هلاک کرد. آنگاه اين آيه نازل شد: «وَ يُرسِلُ الصَّوَاعِقَ فَيُصِيبُ بِهَا مَن يَشَاءُ وَ هُم يُجَادِلُونَ فِى اللّهِ وَ هُوَ شَدِيدُ المِحَال».
مؤلف: گفتارى که در آخر اين روايت داريم، همان گفتاری است که در آخر داستان عامر و اربد داشتيم. به اضافه اين که در اين خبر دارد که دنبال داستان مزبور، آيه «وَ يُرسِلُ الصَّوَاعِقَ...»، نازل شد، و حال آن که جمله مزبور، قسمتى از آيه است و اگر بنا بود آيه نازل شود، مى بايد از اول، يعنى از «وَ يُسَبِّحُ الرَّعدُ بِحَمدِهِ...» نازل شود، و در شأن نزول معنا ندارد که نصف آيه نازل گردد.
و قمى، در تفسير خود مى گويد: ابى الجارود، از حضرت ابى جعفر «عليه السّلام» روايت کرده که در ذيل آيه: «وَ لِلّهِ يَسجُدُ مَن فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرض...» فرموده:
اما آن هايى که از اهل زمين، خدا را سجده مى کنند، همان کسانی اند که در اسلام به دنيا آمده اند، که خداى را به طوع و رغبت خود سجده مى کنند. و اما آن هايى که کُرهاً سجده مى کنند، عبارتند از کسانى که: از روى ناچارى مسلمان شده اند. و اما آن ها که سجده نمى کنند، سايه شان، خدا را در صبح و شام سجده مى کند.
مؤلف: ظاهر اين روايت، با سياق آيه کريمه مخالفت دارد. زيرا سياق آيه شريفه، سياق بيان عموميّت قهر خداى تعالى از راه بيان عظمت و علو او نسبت به آنچه که در آسمان ها و زمين اند و حتى نسبت به سايه هاى ايشان است. و اين بيان، خبر مى دهد از اين که سجده موجودات و سايه هاشان، حقيقت سجده است، نه سر به زمين نهادن، ولى از ظاهر روايت بر مى آيد که سجده را به معناى سر به زمين نهادن گرفته و مى گويد:
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۵۴
اين سجده در عموم اهل زمين و آسمان هست، در بعضى به طوع و رغبت و در بعضى ديگر به کره و اجبار. و در پاره اى ديگر که خودشان سجده نمى کنند، سايه هاشان به زمين مى افتد و همان به زمين افتادن سايه ها، شبيه به سجده است. و اين معنا، معنايى است که هيچ جلالتى براى خداى کبير متعال نمى رساند.
علاوه بر اين، با عموميّتى که در جملۀ «وَ ظِلَالُهُم بِالغُدُوِّ وَ الآصَال» به چشم مى خورد، سازگار نيست. (زيرا روايت مى گويد: سايه يک طايفه سجده مى کند، ولى آيه مى گويد: سايه همه آنان سجده مى کند).
و از آن جمله، واضح تر عموميتى است که در آيه «أوَ لَم يَرَوا إلَى مَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَئٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلَالُهُ عَنِ اليَمِينِ وَ الشَّمَائِلِ سُجَّداً لِلّهِ وَ هُم دَاخِرُونَ وَ لِلّهِ يَسجُدُ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِى الأرضَ مِن دَابَّةٍ وَ المَلَائِکَةُ وَ هُم لَا يَستَکبِرُونَ» است. زيرا در اين آيه، سجده را به سايه تمامى موجودات نسبت مى دهد، نه تنها اهل آسمان و زمين که از ضمير «هُم» در آيه مورد بحث، استفاده مى شد.
رده:تفسیر المیزان