المیزان جلد۱۴ بخش۱۱
پس اسباب وجود ما، و جهات مجهزۀ ما و اوضاع و احوالى که ما را در خود فراگرفته، همه ما را به سوى مصالح وجودمان دفع مى کنند، و مصالح وجود هم، ما را به اعمال مخصوص دعوت مى کند، که با وضع خود او سازگار باشد، و مسير وجود هم، ما را به کمال وجود و سعادت زندگى سوق مى دهد.
و به عبارت ديگر: ما را به قوانين و سننى سوق مى دهد که در عمل به آن، خير دنيا و آخرت ما است، و اين قوانين، همان قوانينى است که هاتف فطرت ما، آن را به گوش دلمان مى رساند و وحى آسمانى نيز، اعلامش مى دارد، و آن، همان شريعت و دين است.
و چون اين شريعت به خداى عزوجل منتهى مى شود، پس هرچه در آن امر است، همه امر خدا است، و هر چه در آن، نهى است، همه نهى خدا است، و هر حکمى که در آن است، حکم او است، و در آن امور و عناوينى است که اگر هر فعل آن صورت و عنوان داشته باشد، آن فعل به حکم فطرت نيکو است، و البته نيکوى در همه احوال است. مانند عنوان عدالت، و امور و عناوين ديگرى است که فطرت آن ها را زشت و شنيع مى داند و هر عملى که متصف به آن عنوان باشد، فاعل آن را مذمت مى کند. مانند عنوان ظلم که خداى تعالى، همان طور که اولى را براى فعل خود مى پسندد و دومى را نمى پسندد، براى افعال ما نيز همان طور است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۳۲
پس بنابراين که مشرع خدا است، چه مانعى دارد که چيزى به وجوب تشريعى بر او واجب باشد، و خود، مشرع بر خودش باشد؟ چون تشريع يکى از احکام اعتبارى است که جز ظرف اعتبار جايى ديگر ندارد، و حقيقتش اين است که سنت خدا بر اين جريان يافته، که کارى را اراده کند و انجام دهد، که اگر بر عقول عرضه شود، آن را عدالت بداند، و اين عنوان را به آن بدهد. و نيز اين که کارى از او سر نزد که اگر بر عقول عرضه شود، به آن عنوان ظلم دهد. همين حقيقت است که در ظرف اعتبار عبارتش را عوض مى کنيم و مى گوييم فلان کار بر خدا واجب، و فلان عمل بر خدا غير جایز است. (دقت فرمایيد).
دوم اين که: غير از اين وجوب تشريعى، يک وجوب ديگرى در ميان هست که وجوب تشريعى گذشته، از آن ناشى مى شود و آن، نقطه اتکاى اين است، و عبارت است از: وجود و لزوم اين که در نظام عام عالمى هر معلولى دنبال علتش بيايد و بر آن مترتب بشود، و هيچ معلولى از علت خود تخلف نکند، که معناى عدل عمومى هم از اين انتزاع مى شود.
ولى اين حقيقت بر بسيارى از دانشمندان مشتبه شده، خيال کرده اند که اين وجوب نيز، تکوينى است. زيرا مطلب را اين طور تقرير کرده اند که:
قدرت خداى تعالى، مطلق بوده و نسبت به فعل قبيح و ترک آن، متساوى النسبه است. وليکن اگر قبيح انجام نمى دهد، به خاطر حکمتش است. پس ترک قبيح ضرورى و واجب است، اما بالنسبه به حکمتش، هر چند که بالنسبه به قدرتش ممکن و جایز است، و اين ضرورت، ضرورت و وجود اعتبارى نيست که امر مولوى آن را واجب مى کند، بلکه ضرورت حقيقى است، همان طور که وجوب نصف بودن عدد يک، براى عدد دو ضرورى است.
و همان طور که شما خواننده عزيز ملاحظه مى کنيد، مغالطه در اين حرف بسيار روشن است. چون وقتى به اعتراف خود ايشان، ترک قبيح بالنسبه به قدرت او ممکن باشد، با در نظر گرفتن اين که قدرت او عين ذات او است، پس ترک قبيح نسبت به ذات او ممکن مى شود، و صفت حکمت در اين ميان، اگر باز هم عين ذات باشد، لازمه اش اين مى شود که ترک قبيح نسبت به ذات او، هم ممکن باشد و هم واجب، و اين تناقض است.
و اگر غير ذات باشد، دو جور تصور دارد: يکى اين که حکمت امرى عينى باشد، و ترک را بعد از آن که براى ذات ممکن بوده، بر او واجب کند، لازم مى آيد که غير ذات واجب، در واجب تأثير کند. اين نيز تناقض ديگرى است، و اگر از قول به وجوب تشريعى عدول کردند به وجوب تکوينى، براى فرار از همين محذور بود که غير خداى تعالى، بر خدا حکومت و امر و نهى داشته باشد.
و اگر اين صفت حکمت امرى باشد، نه عين ذات، و نه امرى عينى، بلکه امرى انتزاعى، در اين صورت اگر حکمت از ذات انتزاع شود، باز آن تناقض اول لازم مى آيد، و اگر از غير ذات انتزاع شود، تناقض دوم را مستلزم است. براى اين که حکم حقيقى در امور انتزاعى، به خاطر منشأ انتزاع آن است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۳۳
و اين مغالطه از اين جا ناشى شده که فعل خدا را بعد از انضمام حکمت به ذات، ضرورى براى ذات دانسته اند، و ما از ايشان مى پرسيم آيا ذات را علت تامه فعل مى دانيد، يا نه؟ اگر مى دانيد، نسبت فعل به آن، چه قبل از انضمام حکمت و چه بعد از آن، نسبت ضرورت است، نه امکان. و اگر ذات را جزء علت تامه مى دانيد، که به انضمام امرى يا امورى عليت آن تمام مى شود، در اين صورت نسبت فعل به ذات نسبت امکان است، نه ضرورت و وجوب، هرچند که نسبت به مجموع ذات و آن امور ضرورى باشد، نه ممکن.
سوم اين که: وقتى مى گوييم فلان عمل بر خدا واجب است و يا جايز نيست، اين احکام، احکام عقلى است، و حاکم در آن عقل است. نه اين که احکامى قائم به نفس خدا باشد، و عقل مدرک آن ها بوده باشد. به اين معنا که حکم وجوب و جواز و عدم و جواز قائم به عقل ما است، که اين عقل ما، خود مجعولى از مجعولات او است. نه اين که قائم به ذات و نفس خود باشد، و عقل آن را به نوعى حکايت کند، همچنان که از کلام بعضى استفاده مى شود که خواسته اند بگويند: شأن عقل ادراک است، نه حکم.
زيرا عقلى که ما در آن گفتگو مى کنيم، عقل عملى است، که موطن عمل آن، عمل آدمى است. آن هم عمل، نه از هر جهت، از جهت اين که آيا صحيح است يا نه. جايز است، يا باطل. و هر معنايى که از اين قبيل باشد، امورى اعتبارى خواهد بود که در خارج تحقق و واقعيتى ندارد. تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراک است، و همين ثبوت ادراکى بعينه فعل عقل است و قائم به خود عقل، و معناى حکم و قضا همين است.
به خلاف عقل نظرى، که موطن عمل آن، معانى حقيقى و غير اعتبارى است. چه اين که عمل عقل در آن ها، تصور آن ها باشد و يا تصديق. چون اين گونه مدرکات عقلى براى خود، ثبوت و تحققى مستقل از عقل دارند، و ديگر براى عقل در هنگام ادراک آن ها عملى باقى نمى ماند، جز اخذ و حکايت، و اين، همان ادراک است و بس، نه حکم و قضاء.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۳۴
آيات ۷۳ - ۸۰ سوره مريم
وَ إِذَا تُتْلى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ کَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا أَىُّ الْفَرِيقَينِ خَيرٌ مَّقَاماً وَ أَحْسنُ نَدِيًّا(۷۳)
وَ کمْ أَهْلَکْنَا قَبْلَهُم مِّن قَرْنٍ هُمْ أَحْسنُ أَثَاثاً وَ رِءْياً(۷۴)
قُلْ مَن کانَ فى الضّلَالَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمَانُ مَداًّ حَتى إِذَا رَأَوْا مَا يُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذَاب وَ إِمَّا الساعَةَ فَسيَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شرُّ مَّکاناً وَ أَضعَف جُنداً(۷۵)
وَ يَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى وَ الْبَاقِيَاتُ الصّالِحَات خَيرٌ عِندَ رَبِّک ثَوَاباً وَ خَيرٌ مَّرَداًّ(۷۶)
أَفَرَأيْت الَّذِى کفَرَ بِآيَاتِنَا وَ قَالَ لاُوتَينَّ مَالاً وَ وَلَداً(۷۷)
أَطلَعَ الْغَيْب أَمِ اتَّخَذَ عِندَ الرَّحْمَانِ عَهْداً(۷۸)
کلّا سَنَکْتُبُ مَا يَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذَابِ مَدًّا(۷۹)
وَ نَرِثُهُ مَا يَقُولُ وَ يَأْتِينَا فَرْداً(۸۰)
«ترجمه آیات»
و چون آيه هاى روشن ما را بر آنان بخوانند، کسانى که کافرند، به کسانى که مؤمن اند، گويند: کدام يک از دو گروه، مکان بهتر و مجلس آراسته تر دارند. (۷۳)
پيش از آن ها چه نسل هايى را هلاک کرده ايم، که اثاث و منظرشان بهتر بود. (۷۴)
بگو هر که در ضلالت باشد، خداى رحمانش به او مهلت مى دهد، تا چون موعود خويش يا عذاب و يا رستاخيز را ببيند، خواهند دانست کيست که مکانش بدتر و سپاهش ناتوان تر است. (۷۵)
خدا کسانى را که هدايت يافته اند، بر هدايتشان مى افزايد و اعمال شايسته که باقى ماندنى است، پاداش آن نزد پروردگارت، بهتر و نتيجه آن نيکوتر است. (۷۶)
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۳۵
مگر آن کس را که منکر آيه هاى ما است، و گويد مال و فرزند بسيارم خواهند داد، نديدى؟(۷۷)
مگر از غيب خبر يافته، يا از خداى رحمان پيمانى گرفته است؟(۷۸)
هرگز! آنچه را مى گويد، ثبت خواهيم کرد و عذاب وى را کششى مى دهيم. (۷۹)
و آنچه او مى گويد (از اموال و فرزندان)، از او به ارث مى بريم و تنها نزد ما خواهد آمد.(۸۰)
«بیان آیات»
اين آيات، فصل دوم از کلماتى است که قرآن کريم از کفار نقل کرده، و حاصلش اين است که: دعوت نبويّه رسول خدا را به اين صورت رد کرده اند که:
هيچ سودى به حال کسى که به او بگرود، ندارد، و اگر اين دعوت حق مى بود، مى بايستى دنياى گرونده را که سعادت زندگى در آن است، اصلاح کند. ساختمان هاى رفيع، و اثاث البيت نفيس، و جمال و زينتى به ايشان بدهد، و اين کفر ما که خير دنيا را به ما رسانده، خيلى بهتر از ايمان مؤمنان است، که وضعشان را به آن فلاکت کشانده. نه حالى و نه مالى برايشان گذاشته، به زندگى سختى دچارشان کرده، و همين خود دليل است بر اين که حق با کفر ما است. حقى که به هيچ وجه نبايد با ايمان مؤمنان معاوضه شود.
آنگاه خداوند از گفتار آن ها پاسخ مى دهد به اين که: «وَ کَم أهلَکنَا...» که چه بسيار مثل شما صاحبان عيش را ما هلاک کرديم، و اين که «قُل مَن کَانَ فِى الضَّلَالَة...» هر که در ضلالت پافشارى کند، بر خداست که او را گمراه تر سازد، و سپس پاسخ خود را تعقيب مى کند به بيان حال کسانى که فريب گفتار آنان را خورده اند.
پاسخ به کفار، که می گفتند: ما مقام و مجلس بهترى از مؤمنان داریم، پس بر حق هستیم
«وَ إِذَا تُتْلى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا...»:
کلمه «مقام»، اسم مکان از قيام است، و در نتيجه «مقام» به معناى مسکن است. و کلمۀ «ندى»، به معناى مجلس، و به قول بعضى، خصوص مجلس مشورت است، و معناى آيه اين است که: «کسانى که کافر شدند، به کسانى که ايمان آوردند، خطاب کردند». چون «لام» در «لِلَّذِينَ»، به طورى که گفته اند، «لام» تبليغ است.
بعضى ديگر گفته اند: اين «لام»، تعليل را مى رساند که معنا چنين مى شود: «کسانى که کافر شدند، براى خاطر مؤمنان گفتند، يعنى براى اغواء ايشان و اين که از ايمان منصرف شوند».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۳۶
ولى معناى اول با سياق مناسب تر است. همچنان که مناسب تر با سياق، اين است که ضمير در «عَلَيهِم» راجع به همه مردم باشد. چه کفار و چه مؤمنان. نه اين که تنها کفار مقصود باشند، و در نتيجه جملۀ «قَالَ الَّذِينَ کَفَرُوا»، از قبيل به کار بردن ظاهر در جاى ضمير باشد.
«أىُّ الفَرِيقَينِ خَيرٌ مَقَاماً وَ أحسَنُ نَدِيّاً» - کلمه «أىّ»، براى استفهام است، و مراد از «فريقين»، دو فريق کافر و مؤمن است، و گويا مراد کفار اين بوده که بگويند مقام و مجلس ما از مقام و مجلس مؤمنان که بيشتر فقرا و بردگان اند، شکوهمندتر است.
چيزى که هست، کلام خود را به صورت استفهام و سؤال در آورده اند. و اگر دو فريق را نام نبرده و با همان فريقين کنايه آوردند، براى اين ادعا و خيال بوده که مؤمنان هم، خودشان اين معنا را مى دانند، و اگر از ايشان سؤال شود، بدون ترديد حرف ما را مى زنند.
و معناى آيه اين است که:
چون آيات ما که ظاهر در حجيت و واضح در دلالت است، براى مردم - يعنى دو فريق کافر و مؤمن - خوانده شود، با اين که هيچ جايى براى ترديد باقى نمى گذارد، معذلک فريقى از ايشان که همان کفار باشند، به فريق ديگر که مؤمنان باشند، خطاب مى کنند که: خودتان انصاف دهيد، کداميک از ما دو فريق از جهت خانه و مجلس بهتريم؟ ناگزير خواهيد گفت: کفار، و مقصودشان از اين حرف، اين است که لازمۀ بهتر بودن زندگى ما اين است که سعادت در طريقه و ملت هم با ما باشد. چون سعادتى ماوراى تمتع متاع حيات دنيا وجود ندارد، پس حق با ما است.
«وَ کَمْ أَهْلَکْنَا قَبْلَهُم مِن قَرْنٍ هُمْ أَحْسنُ أَثَاثاً وَ رِءْياً»:
کلمۀ «قرن»، به معناى مردمى همزمان است، و کلمۀ «أثاث» به معناى متاع خانه است، ولى بعضى گفته اند که: جز بر اثاث بسيار اطلاق نمى شود، و يک تکه از وسائل زندگى را اثاث نمى گويند، و اين کلمه در نتيجه، جمعى است که واحد ندارد.
و کلمۀ «رءى» - به کسره راء و سکون همزه - به معناى هر چيزى است که از چشم انداز به نظر بيايد. و در مجمع البيان، از بعضى نقل کرده که گفته اند: کلمۀ مذکور، اسم براى هر چيزى است که ظاهر باشد، و مصدر نيست. مصدر آن «رأى» و نيز «رُؤيه» است. به دليل اين که فرمود: «يَرَونَهُم مِثلَيهِم رَأىَ العَينِ». پس «رأى»، فعلى از افعال آدمى است، و «رِءى»، آن موجودى است که مرئى آدمى باشد. نظير طَحن و طِحن، و سَقى و سِقى، و رَمى و رِمى.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۳۷
و چون کفار در حقانيت ملت و کيش خود عليه مؤمنان، که دعوت نبوى را پذيرفته و به آن ايمان آوردند، احتجاج کردند به اين که ايشان در دنيا از نظر مقام و مجلس بهترند، و غفلت کردند از اين که غير از حيات دنيا، حياتى جاودان و ابدى دارند، که نهايت و آخر ندارد.
و نيز غفلت کردند از اين که سعادت آدمى، در سعادت آن زندگى است، و چند روزى که آدمى در دنيا زندگى مى کند، قدر و قيمتى در مقابل ابديت نداشته و دردى از آن دوا نمى کند، و جا پُر کن سعادت آن نمى شود.
علاوه بر اين، غفلت ورزيدند از اين که تمتعات و لذت هاى دنيا هم، هميشه به سعادت آدمى تمام نمى شود، و آدمى را از غضب خدا، که ممکن است روزى متوجه او شود، حفظ نمى کند، و چنان روزى هم از ستمگران دور نيست. پس دارندۀ دنيا از سخط خدا ايمن نيست و چون ايمن نيست، زندگی اش گوارا نيست. چون هلاکت، آناً فآناً، زندگی اش را تهديد مى کند، و هيچ نعمتى برايش گوارا نيست. زيرا در معرض نقمت و سخط و بلا است.
و لذا خداى تعالى، با جملۀ «وَ کَم أهلَکنَا قَبلَهُم»، به جواب ايشان اشاره فرموده است. و ظاهرا جملۀ مذکور، جمله اى است حاليه و کلمۀ «کَم»، خبريه است، نه استفهامى.
و معناى آيه اين است که: اينان، به اين شبهه واهى - که ما مقام و مجلس بهترى داريم - استدلال مى کنند تا مؤمنان را خوار بشمارند و حال آن که ما قبل از ايشان، جمعيت هاى بسيارى، که از نظر کالا و اثاث و مجلس خيلى بهتر از ايشان بودند، هلاک کرديم.
خداى سبحان، نظير اين شبهه را از فرعون نقل نموده، و بعد از نقل آن شبهه، داستان غرق شدنش را مى آورد و مى فرمايد: «وَ نَادَى فِرعَونُ فِى قَومِهِ قَالَ يَا قَومِ ألَيسَ لِى مُلکُ مِصرَ وَ هَذِهِ الأنهَارُ تَجرِى مِن تَحتِى أفَلَا تُبصِرُون * أم أنَا خَيرٌ مِن هَذَا الَّذِى هُوَ مَهِينٌ وَ لَا يَکَادُ يُبِينُ * فَلَولَا أُلقِىَ عَلَيهِ أسوِرَةٌ مِن ذَهَبٍ... * فَلَمَّا آسَفُونَا انتَقَمنَا مِنهُم فَأغرَقنَاهُم أجمَعِينَ * فَجَعَلنَاهُم سَلَفاً وَ مَثَلاً لِلآخَرِين».
بیان سنت استدراج خداوند، و گمراهى بیشتر دنیاپرستان
«قُلْ مَن کَانَ فى الضَّلَالَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمَانُ مَداًّ...»:
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۳۸
کلمه «کَانَ» در اين آيه، دلالت بر استمرارشان در ضلالت دارد، تا کسى نپندارد که صرف تحقق مصداقى از ضلالت، باعث آن تهديد شده. چون صرف چنين ضلالتى، استحقاق مجازات استدراج که عبارت است از ضلالت شديدتر، نمى شود.
جملۀ «فَليَمدُد»، صيغه امر غائب است، و برگشت معناى آن، به اين مى شود که يکى از واجبات بر خداى رحمان، اين است که چنين کسى را در ضلالت امتداد دهد. چون گفتيم صيغه، صيغۀ امر است، و امر در صورتى که از کسى به سوى شخصى صادر شود، معنايش اين است که آن تکليف را بر او واجب کرده، و همچنين اگر آمر به مخاطب خود دستور دهد که مرا امر به فلان کار بکن، معنايش اين است که من اين کار را خواهم کرد، و آن را بر خود واجب کرده ام.
کلمۀ «مَدّ» و «إمداد»، به يک معنا است، ليکن راغب در مفردات گفته: «إمداد»، بيشتر در محبوب آمده، و «مَدّ»، يشتر در مکروه استعمال شده است، و مراد اين است که کسى که ضلالت بر او مستقر شود، و او در آن ادامه دهد - که البته کنايه آيه به کفار است - خداى تعالى، بر خود واجب فرموده که او را در آنچه هست، مدد کند.
يعنى هر چيزى که او را به گمراهى کشيده، بيشتر به او بدهد. مانند زخارف دنيوى در مورد کلام، تا به خاطر آن و سرگرمى با آن، به کلّى از حق منصرف شود، و در نتيجه، امر خدا - عذاب او يا قيامت - بناگهانى برسد، و آن وقت، حق بر او روشن گردد. وقتى که ديگر نتواند از حق منتفع شود.
پس اين که فرمود: «حَتَّى إذَا رَأوا مَا يُوعَدُونَ إمّا العَذَابَ وَ إمَّا السَّاعَة فَسَيَعلَمُون...»، دليل بر اين است که اين «مَدّ»، خذلانى است به صورت اکرام. و مراد از آن، اين است که طرف، از حق و پيروان حق منصرف شود. يعنى سرگرم زرق و برق حيات دنياى غدّار گردد و حق برايش روشن نشود، تا آن وقتى که ديگر نتواند از آن منتفع شود، و آن، هنگام نزول عذاب، يا قيام قيامت است.
همچنان که در جاى ديگر فرمود: «فَلَم يَکُ يَنفَعُهُم إيمَانُهُم لَمَّا رَأوا بَأسَنَا سُنَّهَ اللّه الَّتِى قَد خَلَت فِى عِبَادِهِ». و نيز فرمود: «يَومَ يَأتِى بَعضُ آيَاتِ رَبِّکَ لَا يَنفَعُ نَفساً إيمَانُهَا لَم تَکُن آمَنَت مِن قَبلُ أو کَسَبَت فِى إيمَانِهَا خَيراً».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۳۹
و در اين که ضمير جمع را به کلمۀ «مَن» برگردانيد و فرمود: «رَأوا مَا يُوعَدُون»، با اين که کلمۀ «مَن» مفرد است، جانب معناى آن را رعايت کرد. همچنان که اگر ضمير مفرد به او برگردانيد، و فرمود: «فَليَمدُد لَهُ»، جانب لفظ آن را رعايت فرمود.
پاسخ دیگر، به احتجاج کفار که گفتند: «أىُّ الفَرِيقَينِ خَيرً مَقَاماً وَ أحسَنُ نَدِيّاً»
جملۀ «فَسَيَعلَمُونَ مَن هُوَ شَرٌّ مَکَاناً وَ أضعَفُ جُنداً»، در مقابل کلام کفار قرار دارد که گفتند: «أىُّ الفَرِيقَينِ خَيرٌ مَقَاماً وَ أحسَنُ نَدِيّاً».
و اما اين که منظور از «مکان» در هنگام ديدن عذاب چيست؟ - البته با در نظر گرفتن ظاهر آيه که از آن بر مى آيد مراد از عذاب، عذاب دنيوى است - قهرا آن مکانى خواهد بود که عذاب خدا ايشان را مى گيرد. مثل کفار قريش، که مکان شرّ آنان در هنگام عذاب، «چاه بدر» بود. چون روى سخن در اين سوره، به همان صناديد قريش بوده.
و اما مکان شرّشان در روزى که قيامت را مى بينند، همان جهنّم جاودانه اى است که «دارُالبَوار» است، و اما اين که فرمود: معلوم مى شود لشگر ناتوان از کيست، مراد همان روز عذاب است، که کسى عاصم و نگهدارى از عذاب خدا ندارد. آن روز، هرچه را هم آماده کرده باشند، عليه خودشان تمام مى شود و بى اثر مى ماند.
«وَ يَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى...»:
مقصود از «بَاقِيَات الصَّالِحَات»، اعمال صالحى است که نزد خدا محفوظ مى ماند و باعث شکر و اجر عظيم خداى تعالى مى شود، و خدا در چند جا از کلام مجيدش، بدان وعده داده است.
کلمۀ «ثواب»، به معناى پاداش عمل است. در مفردات گفته: اصل اين کلمه، به معناى بازگشت هر چيزى به حالت اوليه اى است که داشته، يا به حالت مقدّرى است که مقصود از فکرت است - تا آن جا که گفته است - «ثواب»، آن چيزى است که به انسان در پاداش اعمالش بر مى گردد. و اگر خود پاداش را «ثواب» گفته اند، به تصور اين است که آن، خود آن است، (نه بازگشت آن)، - تا آن جا که مى گويد - «ثواب»، هم در خير به کار مى رود و هم در شرّ، ليکن متعارف آن است که بيشتر در خير استعمال مى شود. و کلمۀ «مَرَدّ»، اسم مکان از «ردّ» است، و مراد از آن بهشت است.
اين آيه شريفه، تتمه بيان آيه قبلى است. چون آيه قبلى، حال اهل ضلالت را بيان مى کرد، و مى فرمود: خدا به زودى ايشان را مدد مى کند، و در نتيجه در ضلالت خود فرو رفته، از حق به کلّى منصرف مى شوند، و از ايمان اعراض مى کنند، و سرگرم بازى با شواغل دنيايى خود مى گردند، تا مرگشان و يا عذاب خدا به طور ناگهانى بيايد و حقيقت بر ايشان مکشوف شود، که نتوانند از آن بهره مند شوند، و اين دسته، همان احد الفريقين در آيه «أىُّ الفَرِيقَين خَيرٌ مَقَاماً...» هستند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۴۰
در اين آيه، حال آن فريق ديگر را بيان مى کند، و آن فريق مؤمنان اند، که خداى تعالى، راه يافتگان ايشان را مدد مى فرمايد، و هدايتى بر هدايتشان مى افزايد، و در نتيجه موفق به اعمال باقيات صالحات مى گردند، که بهتر است از نظر اجر، و بهتر است از نظر مسکن. زيرا مسکنى که بدان منتقل مى شوند، بهشت است، که نعيمش دائمى است. پس آنچه از سرمايه که نزد مؤمنان است که همان نعيم مقيم باشد، بهتر است از آنچه که نزد کافران از زخارف گول زننده فانى است.
جملۀ «عِندَ رَبِّک»، اشاره به اين است که حکم به بهترى اين از آن، حکم الهى است، که هيچ خطا و غلط و اشتباه در آن راه ندارد.
و اين دو آيه - به طورى که ملاحظه مى فرماييد - جواب دومى است از حجت کفار، که گفتند: «أىُّ الفَرِيقَينِ خَيرٌ مَقَاماً وَ أحسَنُ نَدِيّاً».
استدلال ديگر کفار، که مال و فرزند دار شدن را نتيجه کفر پنداشته اند
«أَفَرَأيْت الَّذِى کفَرَ بِآيَاتِنَا وَ قَالَ لاُوتَينَّ مَالاً وَ وَلَداً»:
همان طور که از سياق آيات چهارگانه قبلى به دست مى آيد که حجت فاسد مذکور، کلام بعضى از مشرکان که قرآن را مى شنيدند، بوده، و آن سخنان که گفته اند براى کوبيدن کلمه حق، و گمراه کردن و تحقير مؤمنان بوده.
همچنين، سياق اين آيات چهارگانه که با کلمه تعجب آغاز شده و مشتمل بر کلامى شبيه به کلام سابق کفار و جوابى نظير جواب در آن آيات است، اين معنا را به دست مى دهد که بعضى از کسانى که به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» ايمان آوردند، و يا در معرض اين کار بوده اند، بعد از شنيدن کلام کفار متمايل بدان شده و ملحق به کفار شدند، و گفتند: «لَأوتَيَنَّ مَالاً وَ وَلَداً: حتما در دنيا با پيروى کيش بت پرستى صاحب مال و اولاد مى شوم». چون مثل اين که در ايمان به خدا نحوستى، و در شرک ميمنتى است. لذا خداى تعالى در رد آنان فرمود: «اطَّلَعَ الغَيبَ...».
و اما اين که بيشتر مفسران به خاطر رواياتى که در سبب نزول آيه وارد شده است، گفته اند: «آيه، کلام يکى از متعصبان در شرک است، که از قريش بود، و با اين گفتار خود، به «خبّاب بن ارت» خطاب کرد. چون «خباب» از او طلبى داشته، طلب خود را مطالبه کرده. او در پاسخ گفته: در بهشت، مال و فرزند بسيارى دارا خواهم شد و قرض خود را خواهم داد»، کلامى است که با سياق آيات سازگارى ندارد. چون همه مى دانيم که مشرکان معتقد به معاد نبودند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۴۱
و با اين حال، اين که گفته باشد در بهشت پولدار مى شوم و بدهى تو را مى دهم، چيزى جز مسخره نمى تواند باشد، و با اين که از درِ استهزاء و سخريه گفته باشد، ديگر معنا ندارد که قرآن آن را با دليل و احتجاج رد کند، و حال آن که جملۀ «اطَّلَعَ الغَيبَ أم اتَّخَذَ عِندَ الرَّحمَان عَهداً...»، صريح در احتجاج و استدلال است.
در بى اعتبارى نظير اين سخن که گذشت، قولى است که از ابومسلم مفسّر نقل شده، که آيه شريفه عام است و شامل هر کسى که اين صفت در او است، مى شود.
پس جملۀ «أفَرَأيتَ الَّذِى کَفَرَ بِآيَاتِنَا»، جمله اى است تعجبى، و کلمۀ «أفَرَأيتَ»، کلمه تعجب است، و اگر آن را با «فاء» تفريع، نتيجه کلام سابق آنان قرار داد، که گفته بودند «أىُّ الفَرِيقَينِ خَيرٌ مَقَاماً وَ أحسَنُ نَدِيّاً» براى اين است که کفر گوينده آن حرف و اين سخن که «لَأُوتَيَنَّ مَالاً وَ وَلَداً» از سنخ کفر همين افراد است، که مورد بحث ما هستند، و اساس هر دو کفر يکى است و آن، همان است که درباره مؤمنان گفتند که اينان هيچ خيرى و سعادتى و عزتى و نعمتى ندارند. چون در ملت کفر، غير از عزت دنيا و نعيم مادى آن، خيرى ديگر وجود ندارد.
از همين جا روشن مى گردد که جملۀ «وَ قَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالاً وَ وَلَداً» يک ترتبى دارد بر جملۀ «کَفَرَ بِآيَاتِنَا» و گويا نتيجه اين است، و خلاصه اگر به آيات خدا کفر ورزيدند، براى اين پندار بود که کفر به آيات خدا طريقه اى است ميمون و مبارک، که عزت و قدرت را براى سالک خود جلب مى کند، و خير و سعادت دنيايى را روزی اش مى کند، و بر اين پندار باطل خود، قسم هم خورده. چون «لام» در اول جمله، و «نون» تأکيد در آخر آن سوگند را مى رساند.
«أَطَّلَعَ الْغَيْبَ أَمِ اتخَذَ عِندَ الرَّحْمَانِ عَهْداً»:
در اين جمله، خداى تعالى، کلام کسى را که گفت «لَأُوتَيَنَّ مَالاً وَ وَلَداً» رد مى کند، که مگر از غيب خبر دارد، و حال آن که او راهى به علم غيب ندارد، تا بداند که از راه کفر به آرزويش مى رسد. و يا مگر با خدا عهد بسته که اين طور قاطع و محکم مى گويد پولدار مى شوم؟ و معلوم است که اين استفهام، استفهام انکارى است.
«کَلّا سَنَکْتُبُ مَا يَقُولُ وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذَابِ مَدًّا»:
«کَلّا»، کلمۀ ردع و زجر است، و ذيل آيه، دليل بر اين است که خداى سبحان، با اين جمله، لازمۀ کلام اين گوينده را رد مى کند. زيرا لازمۀ کلام او اين است که مال و اولاد دار شدن از آثار کفر به آيات خدا است، و خلاصۀ ردّ آن، اين است که کفر به آيات خدا، اثرش مال و اولاد نيست، بلکه اثرش امتداد عذاب است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۴۲
پس کسى که اين حرف را مى زند، با کلام خود عذاب ممدودى مى طلبد که هر قسمت، دنبال قسمتى ديگر برسد. آرى، اثر گفته او، چنين عذابى است. نه پولدار شدن، و فرزنددار شدن. و ما به زودى همين کلام او را مى نويسيم، و اثرش را بر آن مترتب مى کنيم. يعنى آن عذاب ممدود را به او مى چشانيم.
پس آيه شريفه، نظير جملۀ «فَليَدعُ نَادِيَة * سَنَدعُ الزَّبَانِيَة» است، که مى فرمايد: مجلسيان خود را صدا بزند، ما هم زبانيه را صدا مى زنيم.
از همين جا روشن مى گردد که نزديکتر به ذهن، اين است که مراد از نوشتن گفتار او، تثبيت آن باشد، تا اثرش بار شود. نه اين که آن طور که بعضى تفسير کرده اند: به راستى گفته او را در نامه عملش مى نويسيم، تا درقيامت به حسابش برسيم. چون اگر معنا اين باشد، لازمه اش اين مى شود که جملۀ بعدى، يعنى جمله «وَ نَرِثُهُ مَا يَقُولُ» تکرارى باشد و بدون هيچ نکته روشنى، مطلب را دوباره تذکر دهد.
«وَ نَرِثُهُ مَا يَقُولُ وَ يَأْتِينَا فَرْداً»:
مقصود از «وراثت آنچه مى گويد»، اين است که او به زودى مى ميرد و فانى مى شود. و اين کلامش که «با کفرم صاحب مال و اولاد مى شوم» باقى مى ماند، و چون سخنى است گناه و خطا، از او جدا نمى شود، و نزد خدا محفوظ مى ماند. عينا همان طور که اگر مالى از او مانده بود، خدا آن را ارث مى برد، کلامش را هم خدا ارث مى برد، و در اين گونه تعبير، استعاره اى است لطيف.
«وَ يَأتِينَا فَرداً» - يعنى: روز مرگش نزد ما مى آيد، در حالى که تنها است و هيچ يک از آن ياورانى که به خيال خود دل به آن ها بسته بود، با او نيستند.
پس خلاصه معنا اين مى شود که: او به زودى، تک و تنها نزد ما مى آيد و هيچ کس با او نيست، مگر همين کلامش که ما آن را عليه او حفظ کرديم، و آن روز، او را بر سرِ آن حرف به حساب مى کشيم، و عذابى دنباله دار بر سرش مى آوريم.
البته همه اين ها بنابر اين است که جملۀ «لَأوتَيَنَّ مَالاً وَ وَلَداً» ناظر به پولدار شدن در دنيا باشد. و اما اگر حرف بيشتر مفسران باشد که گفتند: ناظر به مالدار شدن در قيامت است، در آن صورت معناى آيه آن طور که تفسيرش کرده اند، چنين مى شود:
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۴۳
«تعجب است از کسى که به آيات ما کفر ورزيد (يعنى عاص بن وائل يا وليد بن مغيره) و سوگند خورد که در آخرت در بهشت، مالدار و صاحب فرزند مى شوم. مگر او غيب مى دانست که فهميده در بهشت خواهد بود؟ و يا به قول بعضى ديگر، مگر لوح محفوظ را ديد و يا نزد خدا عهدى دارد، و محرمانه لا اله الا اللّه گفته تا داخل بهشت شود»؟!
بعضى ديگر گفته اند: معنا اين است که: «مگرعمل صالحى از پيش فرستاده؟ چون عمل است که در نامه اعمالش ثبت مى شود - ولی حاشا مطلب آن طور نيست که او مى گويد - ما آنچه مى گويد، مى نويسيم. به ملائکه حفظه دستور مى دهيم در نامه عملش بنويسند و از عذاب، عذابى دنباله دار برايش فراهم مى کنيم، و آنچه را به کيفر گفته هايش از او باقى مى ماند، بعد از هلاکت خودش ارث می بريم. آنگاه در آخرت تنها نزد ما مى آيد، در حالى که نزدش هيچ مال و فرزندى، و عِدّه و عُدّه اى نيست.
بحث روايتى
در تفسير قمى، در روايت ابى الجارود، از امام ابى جعفر «عليه السلام» روايت کرده که در تفسير آيه «أفَرَأيتَ الَّذِى کَفَرَ بِآيَاتِنَا وَ قَالَ لَأُوتَيَنَّ مَالاً وَ وَلَداً» فرمود:
منظور «عاص بن وائل»، پسر هشام قرشى سهمى، يکى از استهزاء کنندگان بوده. زيرا خبّاب بن ارت، طلبى از او مى خواسته، آمده بود، آن را بگيرد. عاص گفت: مگر شما معتقد نيستيد که در بهشت، طلا و نقره و حرير است؟ گفت: چرا معتقديم. گفت: پس موعد من و تو، همان بهشت، به خدا قسم آن جا ثروتمند مى شوم، بيش از ثروتى که در دنيا دارم.
و در الدر المنثور است که احمد و بخارى، مسلم، سعيد بن منصور، عبد بن حميد، ترمذى، بيهقى، «در کتاب دلائل»، ابن منذر، ابن ابى حاتم، ابن حبان، و ابن مردويه، از خباب بن ارت روايت مى کنند که گفت:
من مردى آهنگر بودم. وقتى طلبى از «عاص بن وائل» داشتم. رفتم آن را وصول کنم. گفت: نه، به خدا قسم، نمى دهم، مگر وقتى که به محمد کافر شوى. گفتم: نه، به خدا سوگند، به محمد کافر نمى شوم تا بميرى و دوباره زنده شوى.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۴۴
گفت: پس طلبت را هم، همان روز بيا بگير. چون آن روز، من مال و فرزندانى خواهم داشت. خداوند اين آيه را درباره گفتار او نازل کرده و فرمود: «أفَرَأیتَ الَّذِى کَفَرَ بِآيَاتِنَا... وَ يَأتِينَا فَرداً».
مؤلف: و نيز قريب به اين معنا از طبرانى، از خباب، و نيز از سعيد بن منصور، از حسن، از مردى از اصحاب رسول خدا، بدون اين که اسم آن شخص را برده باشد، و نيز از ابى حاتم و ابن مردويه، از ابن عباس، از مردانى از صحابه روايت شده است.
و در سابق هم گذشت که هيچ يک از اين روايات، با سياق آيات تطبيق نمى کند. براى اين که اين روايات، صريح اند در اين که کلمه مورد بحث از «عاص بن وائل»، و به طور استهزاء و مسخره سر زده، و حال آن که سياق آن را افاده نمى کند. علاوه بر اين، مشرکان اصلا قائل به بعث و نشور نبوده اند، و اين را نقل قطعى هم تأييد مى کند.
رده:تفسیر المیزان