المیزان جلد۱۴ بخش۱۴
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۷۱
مانند اسم فاعل و (اسم) صفت مشبهه، نه اسم به معناى علم ذات. براى اين که علم ها و نام ها را تنها براى اشاره به ذات قرار مى دهند. (مثلا نام کودکى را که على مى گذارند، براى اين است که هر وقت اين کلمه را گفتند، شنونده بفهمد اشاره به کيست)، ولى اتصاف به حُسن و يا قبح را صفات مى فهماند، مانند عادل، ظالم، عالم، جاهل و امثال آن.
پس مراد از «اسماء حُسنَى»، الفاظى است که دلالت بر معانى وصفى دارد و صفات جميله او را که نهايت درجه جمال را دارد، مى فهماند. مانند حىّ و عليم و قدير، و در قرآن کريم، موارد بسيارى هست که اسم نهادن را بر توصيف اطلاق کرده. مثلا فرموده: «قُل سَمُّوهُنّ». يعنى بگو آن ها را توصيف کنيد.
دليل ديگر اين مدعا، آيه شريفه: «وَ للّه الأسمَاءُ الحُسنَى فَادعُوهُ بِهَا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلحِدُونَ فِى أسمَائِهِ» است که انحراف از صفات خداى را، «الحاد در اسماء» او خوانده.
پس مراد از «أسماء حُسنى»، هر چيزى است که بر معانى و صفتى دلالت کند. مانند: إله، و حىّ، عليم و قدير. نه اسم جلاله اى که علم و نام براى ذات مقدس او است.
و البته اسماء دو قسم اند: يک قسم اسماء زشت. مانند ظالم، جائر، جاهل. قسم ديگر اسماء زيبا، مانند عادل و عالم. و اسماء زيبا هم، دو قسم است: يکى اسمايى که سهمى از کمال در آن ها هست. يا کم يا زياد، هر چند که از شائبه نقص و امکان خالى هم نباشد. مانند خوشگل و معتدل القامه، و مو فرفرى، و امثال آن.
قسم ديگر، آن اسمايى است که حاکى از کمال محض باشد، و آميخته با شائبه نقص نباشد. مانند حىّ و عليم و قدير. البته به شرطى که از لوازم امکان مادى و ترکيب مجرد شود. اين قسم از اسماء، احسن الاسماءاند. چون نقص و عيب در آن ها نيست و چون چنين است، همين اسماء لايق اند که در حق خداى تعالى اطلاق شوند، و خدا را با آن ها توصيف کرد.
البته اين گونه اطلاق و توصيف، اختصاص به يک اسم و دو اسم ندارد، بلکه هر اسمى که احسن باشد، مال خدا است. چون آيه شريفه فرموده: «لَهُ الأسمَاءُ الحُسنَى»، و اين کلمه هم جمع است و هم با الف و لام آورده شده، و به طور کلى، جمع با الف و لام عموميت را مى رساند. علاوه بر اين، مقدّم شدن خبر بر مبتدا، انحصار را مى رساند. پس تمامى اسماء حُسنَى، منحصرا براى خدا است.
و معناى «بودن اين اسماء براى خداى تعالى». اين است که او بالذات مالک آن ها است، و اگر از آن ها در غير خدا هم ديديم، مى دانيم که خدا به او داده، و به قدرى که خواسته داده،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۷۲
همان طور که سياق آيات آينده نيز، که سياق انحصار است، آن را افاده مى کند، و آن آيات زير است:
«هُوَ الحَىُّ لَا إلَهَ إلّا هُو». «وَ هُوَ العَلِيمُ القَدِير». «هُوَ السَّمِيعُ البَصِير». «أنَّ القُوَّةَ للّه جَمِيعاً». «فَإنَّ العِزَّةَ للّه جَمِيعاً». «وَ لَا يُحِیطُونَ بِشَئٍ مِن عِلمِهِ إلّا بِمَا شَاءَ» و همچنين آياتى ديگر.
ممکن است در اين جا شبهه اى به وجود آيد و آن، اين است که در آيه مورد بحث، همه صفات را ملک خدا دانسته، که عموميتش شامل صفاتى هم که عين ذات است مى شود و حال آن که صفات عين ذات خدا، مانند حىّ و عليم و قدير و مانند حيات و علم و قدرت، عين ذات است، نه اين که ملک ذات باشد.
در جواب اين شبهه مى گوييم که: اطلاق ملک بر نفس مالک جایز است، همچنان که اين اطلاق در آيه «رَبّی إنِّى لَا أملِکُ إلّا نَفسِى» هست، که در آن فرموده مالک نفس خود هستم.
بحث روايتى: (رواياتى در شأن نزول سوره «طه»)
در مجمع البيان، در ذيل آيه: «مَا أنزَلنَا عَلَيکَ القُرآنَ لِتَشقَى» گفته است: روايت شده که رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» همواره در نماز يک پاى خود را بلند مى کرد، تا سنگينی اش بر پاى ديگر افتد و خسته تر شود، که خداى تعالى فرمود: «طه * مَا أنزَلنَا عَلَيکَ القُرآنَ لِتَشقَى»، نظير اين روايت از امام صادق «عليه السلام» نيز رسيده.
مؤلف: اين روايت را، الدرالمنثور از عبداللّه بن حميد و ابن منذر، از ربيع بن انس، و نيز از ابن مردويه، از ابن عباس روايت کرده است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۷۳
و در تفسير قمى، به سند خود، از ابوبصير، از ابى جعفر و ابى عبد اللّه «عليهما السلام» روايت کرده که هر دو امام فرمودند: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، همواره وقتى به نماز مى ايستاد، روى انگشتان پا تکيه مى کرد، تا در نتيجه پاهايش (و يا انگشتانش) ورم کرد. خداى تعالى، براى جلوگيرى از اين کار، اين آيه را فرستاد: «طه * مَا أنزَلنَا عَلَيکَ القُرآنَ لِتَشقَى * إلّا تَذکِرَةً لِمَن يَخشَى». و کلمۀ «طه»، به لغت قبيله «طَى»، به معناى محمّد است.
مؤلف: در اين معنا، در کافى، به سند خود، از ابوبصير، از امام باقر «عليه السلام»، و در احتجاج، از موسى بن جعفر، از آباء گرامش، از على «عليه السلام» روايت شده، و نيز در الدر المنثور، از ابن منذر و ابن مردويه و بيهقى، از ابن عباس آورده.
و در الدر المنثور است که ابن مردويه، از على «عليه السلام» روايت کرده که فرمود:
وقتى آيه «يَا أيُّهَا المُزَّمِّل قُمِّ اللَّيلَ إلّا قَلِيلاً» نازل شد، همه شب ها، تمامى شب را به عبادت پرداخت، تا آن جا که پاهايش متورم شد. ناگزير، يک پا را بلند مى کرد تا خستگی اش رفع شود. بار ديگر آن را به زمين مى گذاشت، پاى ديگر را بلند مى کرد تا آن که جبرئيل نازل شد و گفت: «طه». يعنى: هر دو پايت را به زمين بگذار اى محمّد. «مَا أنزَلنَا عَلَيکَ القُرآنَ لِتَشقَى». و نيز اين آيه را آورد: «فَاقرَؤُا مَا تَيَسَّرَ مِنَ القُرآن».
نقد و بررسى روايات فوق و بيان ناسازگارى آن ها با يکديگر
مؤلف: احتمالى که مطابق با اعتبار است، اين است که اصل داستان و ريشه آن همين روايت باشد که رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، آن قدر بر پاهاى خود مى ايستاد تا متورم مى گرديد و ناچار يکى را بر مى داشت و ديگرى را مى گذاشت. و يا سينه کف پا و يا انگشتان پا را به زمين مى گذاشته. چيزى که هست در هر روايتى يک قسمتش نقل شده و هر روايتى، بعضى از داستان شأن نزول را بيان مى کند. گو اين که بعضى از اين روايات با اين احتمال ما سازگارى ندارد.
بله، دو اشکال بر اين روايت باقى مى ماند:
اول اين که: انطباق آيات با سياقى که دارد، بر قصه مذکور در روايت، انطباقى است غير روشن.
دوم اين که: در روايت، کلمۀ «طه» را معنا کرده بود به اين که «پاهايت را روى زمين بگذرى اى محمّد».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۷۴
و همچنين در روايت قمى آمده بود که کلمۀ «طه» در لغت «طَى»، به معناى محمد است، و بنا به روايت اولى، کلمۀ «طه»، يک جمله کلاميه مى شود که مرکب شده از فعل امر، از مادۀ «وطأ - يطأ»، و مفعولش که ضمير مؤنث «ها» باشد، که به زمين بر مى گردد. يعنى دو پايت را بر زمين بگذار و يکى را بلند مکن و به يک پا نايست.
اشکال اين تفسير، اين است که بنابراين ذيل آيه با صدر آن منطبق نمى شود. براى اين که مفاد صدر آيه، اين مى شود که آن جناب در نمازش، يک پا را بلند مى کرده و يکى را مى گذاشته، به خاطر اين که متورم شده بود و مى خواسته با بلند کردنش، قدرى درد آن را تسکين دهد، و بتواند به عبادت پروردگارش مشغول باشد و چيزى او را از اين کار باز ندارد.
بنابراين، در ذيل آيه بايد مى فرمود: «نماز کمتر بخوان تا اين قدر خسته نشوى»، نه اين که بفرمايد: «هر دو پايت را زمين بگذار و در نتيجه درد و تعبت بيشتر شود». و خلاصه بنا به اين روايت، ميان کلمۀ «طه» و جملۀ «مَا أنزَلنَا عَلَيکَ القُرآنَ لِتَشقَى»، آن طور که بايد سازگارى نيست، و شايد جملۀ «يعنى الأرضَ بِقَدَمَيکَ» از کلام راوى بوده، و خواسته روايت را نقل به معنا کند. پس معلوم نيست عبارت خود امام چه بوده.
علاوه بر اين، اين معنا با قرائت هاى وارده که کلمه «طه» را، دو حرف از حروف مقطعه دانسته اند، مانند ساير حروف مقطعه اول سوره ها نمى سازد.
بعضى ديگر از مفسران، کلمۀ «طه» را به «يا رَجُل» معنا کرده اند. آنگاه بعضى گفته اند که: اين لغتى است نبطى. بعضى ديگر گفته اند: زبان حبشى است. بعضى گفته اند: عبرانى. بعضى ديگر آن را سريانى و بعضى لغت عکل، و بعضى عک، و بعضى لغت قريش دانسته اند. زمخشرى احتمال داده لغت «عک» باشد و اصل آن «يا هذا» بوده، «يا» را در اولش، قلب به «طا» کرده اند، و «ذا» را براى تخفيف از آخرش انداخته اند، «طاها» شده.
بعضى ديگر گفته اند: معنايش «اى فلانى» است. طایفه اى آن را «طه» به ضمّۀ «طاء» و سکون «هاء»، خوانده اند، که گويا امر از «وَطَأ - يَطَأ» باشد و «هاى» سکت را نيز در آخرش در آورده اند.
بعضى ديگر گفته اند: اين کلمه از اسماء خدا است، ولى هيچ يک از اين اقوال، قابل اعتناء نيست، و بحث و گفتگوى در آن ها، فایده اى ندارد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۷۵
احاديثى درباره معناى «طه»
بله، از امام ابى جعفر «عليه السلام»، به طورى که در روح المعانى آمده و از امام صادق «عليه السلام»، به طورى که معانى الاخبار آورده، چنين روايت شده که به ثورى فرمود: کلمۀ «طه»، يکى از اسماء رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» است. همچنان که در رواياتى ديگر آمده که کلمه «يس»، يکى از اسماء آن جناب است. و نيز در الدر المنثور، از ابن مردويه، از سيف، هر دو اسم را از ابى جعفر روايت کرده.
و چون از اسماء آسمانى آن جناب بوده، مردم آن را نمى دانسته اند، و قبل از نزول قرآن، آن جناب را به آن اسامى نمى خواندند، ليکن از آن جايى که اين کلمه در لغت معنايى وصفى ندارد، و بعيد است که آن جناب را نامى بى معنا بگذارند که جز ذات معناى ديگرى در بر نداشته باشد. علاوه بر اين که آن جناب، داراى اسم بود و همه نام او را مى دانستند.
و نيز با در نظر گرفتن اين که حق مطلب در خصوص حروف مقطعه قرآن، اين است که: رموزى است که معنايى رمزى را در بر دارد، و خدا آن ها را بر آن جناب القاء فرموده. و باز از آن جايى که اين سوره، با خطاب رسول خدا افتتاح شده، و فرموده: «طه * مَا أنزَلنَا عَلَيکَ...»، همچنان که در سوره «يس» نيز فرموده: «يس * وَ القُرآن الحَکِيم إنَّکَ لَمِنَ المُرسَلِين: يس، قسم به قرآن حکيم، که تو هر آينه از مرسلين هستى».
ناگزير از ظاهر اين دو سوره استفاده مى شود که معناى مشارٌ إليه در دو کلمه «طه» و «يس»، امرى است مربوط به شخص آن جناب، که واقعيت آن دو، با وجود آن جناب محقق مى شود. يعنى غير از وجود آن حضرت، واقعيت ديگرى ندارد. به خلاف ساير سوره هايى که با حروف مقطعه شروع مى شوند.
پس مى فهميم که اين دو کلمه، دو صفت از شخصيت باطنى آن جناب است، که مختص به خود اوست و ديگرى آن صفت را ندارد. در نتيجه مى توان گفت: دو اسم از اسماء مخصوص آن جناب است که وقتى بر او اطلاق مى شده، معنايش «اى کسى که به طه و يس خطاب شدى» بوده، و بعدا بتدريج و کثرت استعمال، علم و نام خاص او شده است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۷۶
اين آن مقدار توجيهى بود که ما توانستيم براى روايت بکنيم، که خلاصه اش اين شد که: روايت از باب مسمى شدن به مثل نام معروف: «تَأبَّطَ شَرّاً» و از قبيل شعر:
أنَا ابنُ جَلا و طلّاع الثنَايَا * إذَا أضَعُ العَمَامَةَ تَعرِفُونِى
مى باشد، که مقصودش اين بوده که: من فرزند کسى هستم که گفتار مردم درباره اش بسيار شد، و آن قدر به او «جلا جلا» گفتند، تا آن که اين کلمه، نام او گرديد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۷۶
توضيح معناى آيه: «وَ إن تَجهَر بِالقَولِ فَإنَّهُ يَعلَمُ السِّرَّ وَ أخفَى»
و در احتجاج طبرسى، از حسن بن راشد روايت کرده که گفت: شخصى از امام ابى الحسن موسى «عليه السلام»، از معناى آيه: «الرَّحمَانُ عَلَى العَرشِ استَوَى» سؤال کرد. فرمود: يعنى بر ريز و درشت و بزرگ و کوچک مسلط است.
و در کتاب توحيد، به سند خود، از محمد بن مارد روايت کرده که گفت: شخصى از امام صادق «عليه السلام»، از معناى آيه: «الرَّحمَانُ عَلَى العَرشِ استَوَى» پرسيد. حضرتش فرمود: يعنى همه چيز از نظر دورى و نزديکى، براى او يکسان است. چنين نيست که چيزى به او نزديکتر از چيزى ديگر باشد.
مؤلف: اين روايت را، قمى نيز، در تفسير خود از آن جناب، و نيز صدوق، در توحيد، به سند خود، از مقاتل بن سليمان، از آن حضرت، و نيز کافى و توحيد، به سند خود، از عبدالرحمن بن حَجّاج، از آن جناب روايت کرده اند.
چيزى که هست، در اين روايت آخرى، اين عبارت اضافى آمده که: «هيچ دورى از او دور نيست، و هيچ نزديکى به او نزديک نيست. هر چيزى از اين نظر، براى او مساوى است».
و در احتجاج، از على «عليه السلام» روايت کرده که در ضمن حديثى فرمود: معناى «الرَّحمَانُ عَلَى العَرشِ استَوَى» اين است که: تدبير او مستولى و امر او بلند است.
مؤلف: آنچه در اين سه روايت در تفسير آيه آمده، تفسير مجموع آيه است، نه تنها تفسير کلمۀ «استَوَى»، و گرنه جملۀ «الرَّحمَانُ عَلَى العَرش»، جمله اى تامّ، و مرکب از مبتدا و خبر مى شد، و حال آن که سياق ساير آيات استواء، همان طور که اشاره شد، با آن مساعد نيست.
مؤيد اين نظريه، جمله «امر او بلند است» مى باشد، که در روايات اخير بود. چون ظاهر اين جمله که بعد از جملۀ «تدبير او مستولى است»، قرار گرفته، اين است که بودن بر عرش مقصود در تفسير است. پس روايات، آيه را بر اين اساس تفسير مى کنند که کلمه «استواء»، کنايه از استيلاء و گستردگى سلطنت باشد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۷۷
و در توحيد، به سند خود، از مفضّل بن عمر، از امام صادق «عليه السلام» روايت کرده که فرمود:
هر کس گمان کند که خدا از چيزى يا در چيزى يا بر چيزى است، به خدا شرک ورزيده. آنگاه فرمود: و هر کس خيال کند که خدا از چيزى است، او را حادث و پديده دانسته، و هر کس بپندارد که او در چيزى است، او را محصور کرده، و هر کس بپندارد که او بر چيزى است، او را محمول چيزى قرار داده.
و در آن کتاب، از امام صادق «عليه السلام»، در حديثى طولانى روايت کرده که در آن آمده: سائل پرسيد: معناى «الرَّحمَانُ عَلَى العَرشِ استَوى» چيست؟
فرمود: خداوند با اين بيان، خود را توصيف کرده، و همين طور هم هست. او مستولى بر عرش و جداى از خلق خويش است. نه اين که عرش او را حمل کرده باشد، و يا در خود جا داده باشد، و نه اين که عرش او ممتاز از او باشد، وليکن ما مى گوييم او حامل عرش و نگهدارندۀ آن است، و در اين باره همان را مى گوييم که خودش در جملۀ «وَسِعَ کُرسِيُّهُ السَّمَاوات وَ الأرض: کرسى او، بر همه آسمان ها و زمين گسترده»، بيان فرموده.
پس ما درباره معناى «عرش» و «کرسى»، همان را مى گوييم که خود او فرموده، و آن را نفى مى کنيم که خودش نفى کرده و آن، اين است که عرش و کرسى، او را در بر گرفته باشد، و خداى عزوجل، محتاج جا و نشيمنگاه باشد، و يا به چيزى از مخلوقات خود نياز داشته باشد، بلکه خلق او محتاج اويند.
روش ائمه اهل بيت «ع»، در ارجاع متشابهات قرآن به محکمات
مؤلف: اين که فرمود: «درباره معناى عرش و کرسى همان را مى گویيم که خود او فرموده...»، اشاره است به طريقه امامان اهل بيت «عليهم السلام»، که در تفسير همه آيات متشابه قرآنى دارند، و آن، اين است که آياتى که درباره اسماء و صفات و افعال خدا، و آيات خارج از حس بحث مى کند را، به آيات محکمات ارجاع مى دهند. يعنى با اين ها، آن ها را معنا مى کنند، و آنچه را که آيات محکمات از خدا نفى مى کند، از مدلول آيات متشابه حذف مى کنند. اصل معنا را مى گيرند و شوائب نقص و امکان را که ظاهر آيات متشابه متضمن آن است، حذف مى کنند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۷۸
در نتيجه «عرش» عبارت مى شود از: مقامى که زمام همۀ اوامر و احکام صادره از ملک از آن جا سرچشمه گرفته و بدان جا منتهى مى شود، و آن مقام، عبارت است از تختى قبه دار و مرتفع، و داراى پايه هايى ساخته شده از چوب يا فلز، که مَلِک روى آن مى نشيند و احکام را صادر و اوامر اجراء مى کند. خداى تعالى نيز همين مقام را دارد، منهاى احتياج به نشيمنگاه و مادى بودن آن، و چوبى يا فلزى بودن پايه هاى آن و امثال اين گونه لوازم ماديات و امکان آن.
زيرا آيات محکمه قرآن از قبيل آيه «لَيسَ کَمِثلِهِ شَئ» و آيه «سُبحَانَ اللّه عَمَّا يَصِفُون» دلالت دارند بر اين که خدا جسم نيست، و خواص جسم ندارد. در نتيجه همين آيات آن لوازمى را که آيه مورد بحث و آيه «وَ رَبُّ العَرش العَظِيم» مستلزم آن است، نفى مى کند. پس عرش او مادى نيست، و شکلى و بُعدى مادى ندارد، بعد از حذف اين لوازم از معناى عرش، تنها اين باقى مى ماند که او، صاحب مقامى است که احکام جارى در نظام عالمى از آن مقام سر مى زند، و اين مقام از مراتب علم او است، که از ذات او خارج است.
و مقياس براى شناختن اصل معنا (که گفتيم) از لوازم زائد بر معناى اصلى، اين است که آن معنايى که با بودن آن اسم و عنوان باقى مى ماند و با نبودن آن از بين مى رود، آن معناى اصلى است، هر چند که مصاديق آن به خاطر اختلاف خصوصيات مختلف شود و در ممکنات مصداقى و در واجب الوجود مصداقى غير آن داشته باشد.
اگر هنوز آن طور که بايد مطلب براى خواننده روشن نشده، مثالى مى زنيم تا روشن گردد و آن «چراغ» است که به معناى آلت روشنايى است، ولى مصداق آن در هر دوره چيزى بوده، که در دوره هاى بعد، صورت آن فرق کرده. يک روز چراغ به ظرفى مى گفته اند که در آن روغن و فتيله بوده، سرِ فتيله را روشن مى کردند، مشتعل مى شد، و از ماده چربى که سرِ ديگر فتيله در آن بود، سوخت مى گرفت، و پيرامون خود را روشن مى کرد.
پس از قرن ها، همين اسم (چراغ)، اسم شد براى شمع ها و فانوس هاى نفتى، و همچنين از مصداقى به مصداقى ديگر منتقل مى شد، تا آن که امروز، اين اسم در چراغ هاى الکتريکى مستقر شده، که نه آن ماده چرب چراغ هاى اول را دارد، و نه هيأت و ريخت آن ها را. چيزى که هست، خاصيت آن را که همان روشن کردن تاريکی ها بود، دارد. و به همين جهت به طور قطع و به اطلاق حقيقى، آن را «چراغ» مى گوييم.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۷۹
مثال ديگر اسلحه است، که اين اسم در ابتدایى که سلاح پيدا شد، اسم بود براى تبرهاى مسى و يا سپر، ولى امروز به طور حقيقت اطلاق مى شود بر توپ و تانک و بمب هاى اتمى، و اين قسم تحول و تطور در بسيارى از وسائل زندگى، و اعمالى که انسان در زندگى خود دارد، ديده مى شود.
و کوتاه سخن اين که: صحابه وقتى در معارف دينى، آن هایى که مربوط به احکام نبود، يعنى آنچه مربوط به اسماء و صفات و افعال خداى تعالى بود، گفتگو مى کردند، همان مفاهيمى را از آن مى فهميدند که لغت براى آن اسماء و صفات اثبات کرده. چيزى که هست، به خاطر آياتى که در باره منزه بودن خدا از تشبيه وارد شده، لوازم تشبيه را از آن حذف مى کردند، و درباره آنچه بعد از حذف آن لوازم باقى مى مانده، سکوت مى کردند.
مثلا وقتى مى خواندند: «الرَّحمَانُ عَلَى العَرشِ استَوى» مى گفتند: «استواء»، به معناى قرار گرفتن جسمى است در مکانى که تکيه اش به آن مکان است و اين چنين استواء درباره خداى تعالى صادق نيست، و بعد از نفى اين معنا چه باقى مى ماند؟ نمى دانيم. خود خدا داناتر به مقصودش از کلام خويش است، و اين امر واگذار به او است.
بعضى ادعاء کرده اند که: اصحاب در اين روش خود اجماع دارند، بلکه بعضى از ايشان گفته: تمامى علماى سه قرن اول از هجرت، اجماع داشتند بر تفويض، و تفويض همين است که لوازم تشبيه را از ساحت قدس ربوبى نفى نموده و از بحث درباره اصل مراد هم سکوت کنيم.
ليکن اين حرف با طريقه ائمه اهل بيت «عليهم السلام»، آن طور که به ما رسيده، سازگار نيست. چون ائمه «عليهم السلام»، هم نفى مى کردند و هم اثبات. يعنى در بحث از حقائق دين، امعان و دقت مى کردند. نه اين که تنها نواقص امکانى را از صفات خدا نفى نموده، چيزى را اثبات نکنند. دليل مدعاى ما احاديث بسيارى است که از آن حضرات محفوظ مانده، و جز افراد لجباز نمى توانند آن را انکار کنند.
بلکه روح المعانى از اللالکانى در کتاب خود «السنه» از حسن، از مادرش، از امّ سلمه «رضى اللّه عنها» روايت کرده که در معناى «استواء» گفت: «استواء مجهول نيست، ولى چگونگى آن براى ما قابل تصور نيست، و اقرار به آن، ايمان و انکارش، کفر است»، و اين خود دلالت دارد بر اين که اُمّ سلمه، همين رأى را داشته. زيرا اگر نظريه اى را مى داشت که به صحابه نسبت داده اند، بايد مى گفت: «استواء مجهول و کيف غير معقول است...».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۸۰
بله اکثر صحابه و تابعين و تابعين تابعين، يعنى طبقه بعد از ايشان، اين طريقه را داشته اند، و غزالى آن را به چهار امام، يعنى ابوحنيفه و مالک و شافعى و احمد و نيز بخارى و ترمذى و ابى داوود و سجستانى، صاحبان صحاح و نيز به بزرگان علماى گذشته نسبت داده.
تأملى در وجه سکوت صحابه، از اثبات صفات براى خدا
علت اين که ايشان از اثبات صفات براى خدا سکوت کرده اند - به طورى که جمعى گفته اند - اين بوده که گفته اند: ثابت بعد از منفى خلاف ظاهر لفظ است، و چون چنين است، اثبات صفات مصداق تأويلى است که آيه «وَ ابتغَاءَ تَأوِيلِهِ وَ مَا يَعلَمُ تَأوِيلَهُ إلّا اللّه» آن را حرام کرده. البته اين اشخاص، آيه «آل عمران» را در کلمۀ «إلّا اللّه» وقف کرده اند. در نتيجه، علم به تأويل کتاب را منحصر در خدا دانسته اند، بلکه بعضى از ايشان، از تأويل تجاوز کرده، مطلق تفسير را منع کرده - و به طورى که آلوسى نقل کرده - گفته اند: هر کس قرآن را تفسير کند، او نيز آن را تأويل کرده، چون تأويل، همان تفسير است.
و ما در ذيل آيه محکم و متشابه در سوره «آل عمران» بيانى گذرانديم، مبنى بر اين که تأويلى که قرآن آن را مذمت کرده، غير از معناى مخالف ظاهر لفظ است، و ردّ متشابه به محکم، و بيان متشابه به وسيله محکم تأويل نيست، و نيز گفتيم که تأويل، تفسير نيست.
علاوه بر اين، خود همين آقايانى که در بيانات دينى مربوط به اسماء و صفات خدايى احتياط کرده اند، که ما تنها مى توانيم نواقص را نفى کنيم، اما چيزى اثبات نمى کنيم، معذلک در مقام عمل احتياط خود را فراموش کرده، آنچه در کتاب و سنت از اوصاف و افعال خداى تعالى وارد شده، همه را بر معناى متعارف و بشرى خود (با اين که مشوب به نواقص امکانى است)، حمل نموده، عرش و کرسى و حجاب و قلم و لوح و نامه هاى اعمال و درهاى آسمان و از اين قبيل را بر همين مصاديق معمولى، که عرش و کرسى و لوح و قلم و امثال آن در نزد ما افراد بشر متعارف دارند، حمل کرده اند، و حال آن که اين عناوين با آن عنوان هايى که در اثباتش احتياط مى کردند در ملاک واحدند، و آن ملاک اين بود که اثبات آن ها، مستلزم اثبات نواقصى از قبيل احتياج و امکان است، که هر فرد مسلمان، بايد خداى را از آن منزه بدارد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۸۱
براى اين که از نظر ما افراد بشر آن علتى که امثال عرش و کرسى و لوح و قلم را پديد آورده، بايد احتياج باشد. چون خود ما اگر کرسى و عرش درست مى کنيم، چون يا به استراحت بر روى آن نياز داريم، و يا به عزت نمايى بر روى آن، و مى خواهيم يکتايى و بى همتايى خود در عزت و عظمت را وانمود کنيم، و تعيين به ملک و سلطنت خود را مجسم سازيم، و اگر کاغذ تهيه مى کنيم و مى نويسيم، باز براى احتياج است. زيرا مى خواهيم آنچه را که از حس غايب است، حفظ کنيم و از دستخوش فراموشى دور بداريم، و همچنين هر کار ديگرى که مى کنيم، به علت احتياج مى کنيم.
بنابراين چه فرق است ميان آيات متشابه قرآنى، که براى خدا گوش، چشم، دست، ساق، رضا و اسف اثبات مى کند، که همه مجسم بودن خداى را به توهم آدمى مى آورد، و در آخر احتياج و امکان را براى ذات منزه او اثبات مى کند، و بين آياتى که برايش عرش، کرسى، کرسى نشينان، حاملان عرش، کاغذ و قلم اثبات مى کند، که آن ها نيز احتياج و امکان خداى را به توهم مى اندازد؟
و نيز چه فرقى هست ميان آن آيات محکماتى که تشابه را از طایفه اول برداشته، آن را معنا مى دهد، و ميان محکماتى که تشابه را از طائفه دوم بر مى دارد. و خلاصه چه فرق است ميان امثال آيه «لَيسَ کَمِثلِهِ شَئ»، و ميان امثال آيه «وَ اللّهُ هُوَ الغَنِىّ».
بله فخر رازى، در مقام اعتذار از اين سکوت صحابه و تابعين و غير ايشان از اثبات صفات براى خداى تعالى گفته: حق با ايشان است. براى اين که اگر بنا باشد در اين گونه مسائل باب تأويل را باز بگذاريم که هر کس، هر چه به فکرش رسيد، بگويد، بايد همين تأويل را در تمامى معارف دينى و احکام شرعى که چون مسائل مورد بحث اصولى نيستند، تجويز کنيم. آن وقت معلوم است که از دين اسلام براى ما هم مانند باطنى ها چيزى باقى نمى ماند.
ليکن عذرش پذيرفته نيست. براى اين که خواننده عزيز مى داند که قياس کردن تأويل در آيات متشابه را به تأويل ساير معارف، حتى احکام دينى که تعليم و تربيت رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» آن را در مردم اجراء کرده، راه گريز جستن، و بيهوده تلاش کردن است. براى اين که متشابهات از اين رو متشابه شده، که دليل بر تشابه آن قائم شده، و آيات محکمه اى هم در بين هست، که ممکن است آن متشابهات را حمل بر آن ها نمود و تشابهش را از بين برد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۸۲
و اگر اين کار را نکنيم و متشابه را به همان ظاهرش باقى بگذاريم تا باب تأويل در ساير معارف (محکم و غير متشابه) باز نشود، حقى را کشته ايم. براى اين که باطلى را از بين ببريم، و يا به عبارتى ديگر، باطلى را با احياى باطلى ديگر کشته ايم. چون ردّ متشابه به محکم، اصلا تأويل نيست، تا تأويل حق باشد.
روش «مفوّضه» و «مؤوّله»، در تفسير آيات متشابه قرآن
بعضى ديگر از اين مفسران، از باب اضطرار، ناگزير شده اند بگويند: خداى تعالى جسم نيست تا مکان بخواهد. محتاج نيست تا کرسى و چيزهاى ديگر رفع حاجتش کند، ولى «عرش» يعنى اين جسم نورانى عظيم که عقل را با عظمت خود به دهشت مى آورد و به شکل تخت پايه دار است، بدين جهت خلق شد و آن را با آن عظمتش حمل کرده بالاى آسمان ها بردند و در آن جا نهادند، بدون اين که کسى روى آن بنشيند و يا محتاج آن باشد، و در زمان هاى بى نهايت آن را حفظ کرده و مى کنند، صرفا از باب لطف خدا نسبت به مؤمنان بوده، تا به غيب به آن ايمان آورده، در برابر ايمان به آن اجر و ثواب اخروى ببرند.
عين اين توجيه (عجيب و غريب) را درباره لوح و قلم و ساير آيات بزرگ غايب از حس کرده اند، و بى پايگى آن احتياج به بيان ندارد.
بعد از اين طایفه که در اصطلاح ملل و نحل «مفوّضه» ناميده مى شوند، طایفه ديگرى هستند به نام «مؤوّله». اينان، کسانى هستند که در تفسير آيات متشابه اسماء و صفات، ميان اثبات و نفى جمع کرده، خداى را از لوازم حاجت و امکان منزه دانسته، آيات متشابهى که ظهور احتياج و امکان دارد بر خلاف ظاهرش حمل بر معناهايى کرده اند که با اصول مسلّمه دين و مذهب سازگار باشد، و همين طایفه نيز، به چند شعبه منشعب شده اند.
بعضى از ايشان در اثبات، به عين همان چيزى که با دليل نفى کرده اند، اکتفاء نموده اند و اين ها مفسرانى هستند که براى اسماء و صفات، معناى عدمى، يعنى نفى نقص کرده و علم او را به معناى عدم جهل گرفته اند، و عالِم را به معناى کسى دانسته اند که جاهل نيست، و به همين منوال، صفات ديگر خدا را معنا کرده اند.
لازمه اين معنا، تعطيل ذات متعالى خدا از صفات کمال است، و حال آن که برهان هاى عقلى و ظواهر کتاب و سنت و نصوص آن دو، اين را رد مى کند و اين از اقوال صابئه است که در اسلام رخنه کرده است.
بعضى ديگر اسماء و صفات را به معانى ديگرى تفسير کرده اند، که با ظواهر آن ها نمى سازد، و گفته اند: تأويل هم همين است که انسان براى آيات متشابه و مربوط به اسماء و صفات معانيى کند، که نه با عقل و نقل مخالفت داشته باشد، و نه با اصول مسلّم اعتقادى.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۸۳
بعضى ديگر در معانى آن ها اکتفاء کرده اند به آنچه در نقل آمده، و عقل خود را در فهم آن ها دخالت نداده اند.
و اگر خواننده به خاطر داشته باشد، در مباحث محکم و متشابه، گفتيم که تفسير کتاب عزيز به غير خود کتاب و سنت قطعى، تفسير به رأى است، و کتاب و سنت آن را منع کرده.
و بيشتر اين سه طایفه که همه را «مؤوّله» مى گويند، در آن افعال خداى تعالى که به صفت او برگشت نمى کند، مسلک علماى سلف را که مفوضه ناميده شدند، پيموده اند. يعنى آيات و اخبار مربوط به آن افعال را به همان ظواهرش باقى گذاشته، آنچه از مصاديقش که در خود ما آدميان معهود است، عينا براى خدا اثبات کرده اند و اما آن افعالى که به نحوى برگشت به صفت مى کند، تأويل نموده اند.
مثلا در آيه «الرَّحمَانُ عَلَى العَرشِ استَوى»، استواء را تأويل به مانند استيلاء و استعلاء نموده اند، ولى عرش را که فعل خدا است و به صفت او برگشت ندارد، به همان ظاهر معهودش (تختى داراى قبه و چهارپايه) باقى گذاشته اند.
روايات و آيات متشابهات
و در روايتى که از طرق عامه نقل شده که خدا در هر شب جمعه به آسمان دنيا پایين مى آيد، چون پایين آمدن، به صفتى برگشت مى کند، آن را به نزول رحمتش تأويل نموده، آسمان دنيا را هم، به «فلک قمر» تفسير کرده اند، و همچنين.
رده:تفسیر المیزان