تفسیر المیزان

پس اين که فرمود: «وَ يَجعَلُونَ لِلّهِ البَنَاتِ سُبحَانَهُ»، منظور اين است که مشرکان، تعدادى از آلهه خود را زن مى پنداشتند، و مى گفتند: اين ها، دختران خدايند، همچنان که بعضى گفته اند که قبيله «خزاعه» و «کنانه» عقيده داشتند که «ملائکه»، دختران خدايند. سبب اين که مشرکان، «ملائکه» را مؤنث و دختران خدا مى دانستند وثنى هاى برهمنى و بودایى و صابئى، آلهه بسيارى از ملائکه و جنّ را می پرستيدند، که به اعتقاد آنان، همه زن بودند و معتقد بودند که دختران خدايند. در قرآن کريم هم نقل کرده که ايشان، ملائکه را که بندگان خداى رحمان بودند، زن مى پنداشتند: «وَ جَعَلُوا المَلَائِکَةَ الَّذِينَ هُم عِبَادُ الرَّحمَانِ إنَاثاً». و نيز فرموده: «وَ جَعَلُوا بَينَهُ وَ بَينَ الجِنَّةِ نَسَباً». امام فخر رازى، در تفسير خود، در علت اين پندار گفته: «من خيال مى کنم اگر مشرکان، ملائکه را زن پنداشته اند، از اين رو بوده که مانند زنان از ديدگان مخفى و مستورند، همچنان که کلمۀ «شمس: آفتاب» را هم از اين رو مؤنث دانسته اند، که قرص آن، از نظرها مستور است و نور زياد آن نمى گذارد قرصش ديده شود، همچنان که زنان پرده نشين ديده نمى شوند. البته لازم نيست که اين سخن در هر پوشيده و مستورى جريان يابد، تا بگویى پس چرا کلمۀ «جنّ» را مؤنث نمى دانستند، با آن که جنّ هم، از نظرها پنهان است». اين بود خلاصه کلام امام فخر رازى. بعضى ديگر، در توجيه مؤنث آوردن ملائکه گفته اند: به خاطر اين است که نه ديدگان آن را مى بيند و نه دست کسى به آن مى رسد. پس ملائکه از اين دو جهت نظير دخترانند، که مردها نسبت به ايشان غيرت به خرج داده و در محل امن و مکان مجلل جاى مى دهند، و جنّ، هرچند که از ديدگان مستورند، ليکن مستوری شان، به اين نحو نيست. و اين دو وجه، استحسانى بيش نيست. و شما خواننده گرامى اگر به آراء مختلف وثنيت - که پاره اى از آن در جلد دهم اين کتاب گذشت - مراجعه نماييد، خواهيد فهميد که عرب، مبتکر در اين اعتقاد نيست، بلکه اصل آن قديمى است، که در آراى قدماى وثنيت هند و مصر و بابل و يونان و روم وجود داشته. و اگر در اصول آراى بت پرستان دقت کنيم، خواهيم ديد که اين فرقه، ملائکه را که به زعم ايشان منشأ وجوه خير عالم اند، و جنّ را که باز به زعم ايشان مرجع شرور عالم اند، آلهه خود پنداشته و مى پرستيدند. ملائکه را به اميد خيرشان و جنّ را از ترس شرشان. و اين مبادى عالى، که به ظاهر قواى کلى اند، به زعم مشرکان، دو قسم بوده اند: يکى فاعل و يکى منفعل. آنگاه مشرکان، اجتماع اين دو فريق را نکاح و ازدواج ناميده، قسم فاعل را پدر، و قسم منفعل را مادر، و حاصل از اجتماع آن دو را فرزند مى ناميدند. و فرزند را هم دو قسم دانسته: يک دسته پسر، و دسته ديگر دختر، و بعضى از آلهه خود را امهات و دختران، و بعضى ديگر را پدران و پسران نام مى نهادند. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه : ۳۹۹ پس اگر بعضى از وثنى هاى عرب مى گفتند: ملائکه، همه شان دختران خدايند، در اين حرف از قدماى وثنيت تقليد مى کردند، آن هم تقليدى جاهلانه، که به آراى آنان آشنايى نداشتند. گفتگویی در معناى جملۀ «وَ لَهُم مَا يَشتَهُون»، در آیه شریفه و اين که فرموده: «وَ لَهُم مَا يَشتَهُون»، از ظاهر سياق بر مى آيد که اين جمله، عطف به جمله «لِلّهِ البَنَاتِ» است، و در تقدير چنين است: «وَ يَجعَلُونَ لَهُم مَا يَشتَهُونَ». يعنى: دختران را براى خدا قرار مى دادند، به اعتقاد اين که ملائکه دختران خدايند، و براى خودشان، هرچه مى خواستند، قرار مى دادند که آن ها عبارت بودند از: پسران. و به همين جهت، دختران را زنده به گور مى کردند. و حاصل کلام اين است که آنچه براى خود نمى پسنديدند، براى خدا مى پسنديدند. بعضى گفته اند: جمله «مَا يَشتَهُون»، مبتداى مؤخّر، و کلمۀ «لَهُم»، خبر مقدم است، و جمله، عطف به «يَجعَلُونَ» است. و بنابر اين توجيه، منظور از کلام، استهزاء و يا سرکوبى کردن است. آنگاه کلام خود را چنين توجيه کرده اند که: جايز نيست جملۀ «وَ لَهُم مَا يَشتَهُون»، عطف به «لِلّهِ البَنَاتِ» شود. چون مخالف قاعده است. زيرا قاعده اين است که فعل متعدى، چه آن که خود به خود متعدى باشد و چه آن که به حرف جر متعدى شود، وقتى فاعلش ضمير متصل مرفوع باشد، هيچ وقت به خود اين ضمير - نه به خودى خود و نه با حرف جر - متعدى نمى شود، مگر آن که چيزى فاصله شود. مثلا اگر زيد، خودش را بزند، گفته نمى شود: «زَيدٌ ضَرَبَهُ: زيد، زد خودش را». و باز گفته نمى شود: «أنتَ ضَرَبتَکَ: تو زدى خودت را». و اگر او بر خويشتن خشم بگيرد، گفته نمى شود: «زَيدٌ غَضِبَ عَلَيه: زيد خشم گرفت بر خودش»، بلکه فاصله آورده، مى گويند: «زَيدٌ ضَرَبَ نَفسَهُ: زيد نفس خودش را زد». و در جمله نافيه گفته مى شود: «مَا ضَرَبَ زَيدٌ إلّا إيَّاهُ: زيد نزد، مگر خودش ‍را»، و «زَيدٌ غَضِبَ عَلَى نَفسِهِ: زيد بر نفس خود خشم گرفت». يا «زَيدٌ مَا غَضِبَ إلّا عَلَيه: زيد غضب نکرد، مگر بر خودش». و اين قاعده در همه جا جريان دارد، مگر در باب «ظن» و ملحقات آن. مانند «فقد» و «عدم» که در آن ها جايز است فعل بدون فاصله، ضمير فاعل خود را مفعول بگيرد. مانند: «زَيدٌ ظَنَّهُ قَوِيّاً: زيد پنداشتش توانا». يعنى خودش را. بنابراين، اگر جملۀ «وَ لَهُم مَا يَشتَهُون»، عطف به جملۀ «لِلّهِ البَنَات» باشد، مى بايستى گفته باشد: «وَ جَعَلُوا لِلّهِ البَنَاتِ سُبحَانَهُ وَ لِأنفُسِهِم مَا يَشتَهُون: براى خدا دختران قرار دادند و براى خودشان آنچه خواستند». (و چون چنين نفرمود، ناگزير بايستى بگوييم: جملۀ دوم، عطف است بر «يَجعَلُون»، و همان طور که گفتيم، کلمۀ «مَا يَشتَهُون»، مبتدايى است که عقب تر از خبر آمده، و کلمۀ «لَهُم»، خبرى است که جلوتر ذکر شده، و تقدير کلام چنين است: «وَ يَجعَلُونَ لِلّهِ البَنَاتِ سُبحَانَهُ وَ مَا يَشتَهُونَ لَهُم»: قرار دادند دختران را براى خدا و آنچه مى خواهند براى خود). اين بود خلاصه کلام آن مفسر. وليکن حق مطلب اين است که: التزام به اين قاعده در جايى است که اگر رعايت نشود، خواننده يا شنونده، به اشتباه بيفتد. علاوه بر اين، در آيه مورد بحث فاصله آمده و آن حرف جر «لام» است، و همين مقدار فاصله کافى است. به شهادت اين که در قرآن، به همين فاصله اکتفاء شده و فرموده: «وَ هُزِّى إلَيکِ بِجِذعِ النَّخلَةِ». و نيز فرموده: «وَ اضمُم إلَيکَ جَنَاحَکَ». بعضى از مفسران، اصلا اين قاعده را قبول نکرده و رد نموده اند، و به همين دو آيه اى که آورديم، استدلال کرده اند، و از گفتار مفسر مزبور، جواب هاى ديگرى داده اند، که چون حاجتى به ذکر آن ها نبود، از ايرادش صرف نظر نموديم. خواننده مى تواند به تفاسير مفصل مراجعه نمايد. «وَ إِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِالاُنثى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسوَدًّا وَ هُوَ کَظِيمٌ»: مقصود از «إسوداد وجه» و سياه شدن روى، به طور کنايه، خشمناک شدن است. و «کظيم»، به کسى گويند که اندوه و خشم خود را فرو ببرد. و جمله مورد بحث، حاليه است. يعنى اين که گفتيم دختران را به خدا نسبت مى دادند و در حالى چنين می کردند که وقتى مژده بر ايشان مى آوردند که همسرت دختر آورده، رويش از خشم سياه مى شد، و خشم خود را فرو مى برد. «يَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِن سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ ...»: «توارى»، به معناى گشتن و نهان گاهى جستن است، و از ماده «وراء» گرفته شده. و کلمۀ «هون»، به معناى ذلت و خوارى است، و کلمۀ «دسّ»، به معناى پنهان کردن است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۰۱ حکايت دختر کشى مشرکان و نکوهش آن و معناى آيه اين است که: وقتى براى ايشان خبر مى آوردند که دختردار شديد، از خشم سياه مى شدند، و از بدى خبرى که آورده شده و از فشار افکار عمومى که آن را بد مى پنداشتند، پنهان گشته، به فکر فرو مى رفتند که آيا نگاهش بدارند و ذلت و خوارى دختردارى را تحمل کنند، و يا زنده زنده در خاک پنهانش سازند، همچنان که عادت همه شان در باره دختران متولد شده اين بود. و به طورى که گفته اند: قبل از اين که همسرشان بزايد، چاله اى مى کندند و آماده مى ساختند. همين که مى فهميدند فرزندشان دختر است، در آن چاله انداخته، خاک به رويش مى ريختند، تا زير خاک جان بدهد، و اين عمل را از ترس فقر نسبت به دختران مرتکب مى شدند، که مبادا در اثر ندارى، کسى که کفو آنان نيست، به ايشان طمع کند. اولين بارى که اين رسم غلط عملى شد، در واقعه جنگ «بنى تميم»، با کسراى ايران بود که در آن جنگ، عده اى از زنان قبيله، اسير لشکر کسرى شدند و آنان را به اسيرى به دربار کسرى بردند. در آن جا دختران را به عنوان کنيز نگاه داشتند و پس از مدتى که ميان دو طرف صلح بر قرار شد، بنى تميم اسيران خود را مطالبه کردند. دربار کسرى آنان را مخير کرد که مى خواهند به قبيله خود روند و اگر نه در دربار بمانند. عده اى از دختران از رفتن به قبيله خويش خوددارى نمودند. مردان قبيله غضبناک شده، تصميم گرفتند از اين پس، اگر دختردار شدند، زنده زنده دفنشان کنند. و همين کار را کردند. قبايل ديگر نيز از آن ها ياد گرفته، کم کم اين جريان در همه جا منتشر شد، و دخترکشى باب گرديد. مقصود از حکم در جملۀ «ألَا سَاءَ مَا يَحکُمُون»، همان حکمى بود که مى گفتند: دختران، مال خدا و پسران مال خود ما. نه اين که در واقع پسران را عزيز و دختران را خوار پنداشته باشند، بلکه معناى حکم مذکورشان، اين بود که هرچه به عقيده خودشان دوست نمى دارند، مال خدا، و هرچه دوست مى دارند، مال خودشان باشد. بعضى گفته اند: مراد از «حکم»، حکم به وجوب دخترکشى، و لزوم آن است و استدلالشان، اين است که در نگهدارى دختران، خوارى و آبروريزى است. وليکن وجه اول با آيه بعدى، موافق تر است. «لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ للَّهِ الْمَثَلُ الاَعْلى وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَکِيمُ»: «مَثَل»، به معناى صفت است، و اگر مَثَل هاى معروف را هم «مَثَل» گفته اند، چون صفتى است که در زبان ها می گردد، و در هر جاى مناسب و مشابهى به ميان مى آيد. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۰۲ کلمه «سَوء» - به فتح سين و سکون واو - مصدر «سَاء - يَسُوءُ» است، همچنان که کلمۀ «سُوء» - به ضمّ سين - اسم مصدر است، و اضافه «مَثَل: به «سَوء»، تنويع را افاده مى کند. چون هر چيزى که وصف مى شود و مَثَل آورده مى شود، دو قسم است: يا از جهت خوبی اش توصيف مى شود، و يا از جهت بدی اش. پس «مَثَل» هم، دو جور است: مَثَل حَسَن و مَثَل سُوء. ايمان نداشتن به آخرت، ريشه همه گناهان است و حُسن و قبح هم، گاهى از جهت خلقت است. يعنى خلقت يکى خوب و خلقت ديگرى بد است، و خود انسان در آن دخالتى ندارد. مانند خوشگلى و بدگلى. و گاهى به خاطر عمل اختيارى انسان است، مانند خوبى عدالت و بدى ظلم. عقل بشر هم، تنها آن خوبى و بدى را سزاوار مدح و ذم مى داند، که اختيارى انسان باشد، نه قسم اول را. بنابراين، مدح در حقيقت روى آن عملى دور مى زند که فطرت بشر، آن را نيکو دانسته و انسان را به انجام آن فرمان مى دهد. چون آن را مايه رسيدن به سعادت زندگى تشخيص داده است. همچنان که مذمت، روى ترک چنين عملى دور مى زند. و اين حُسن و قبح، همان فطرياتى است که دين حق، متضمن آن است و معلوم است که طبع انسانى را غير از ترس از عذاب اليم و مؤاخذه شديد و يقين به وقوع آن، چيزى از ارتکاب عمل زشت بازش نمى دارد، و صرف مذمت، جلوگير او نمى شود. براى اين که مذمت تا وقتى است که عمل عمومى نشده باشد، ولى وقتى عمومى و رسم شد، ديگر زشت نيست. از اين جا معلوم مى شود که ايمان به آخرت و يقين به وقوع حساب و جزاى آن، يگانه اصلى است که ضامن حفظ انسان از ارتکاب اعمال زشت است، و او را از هر مذمت و آبروريزى نگاه مى دارد، و همان منشأیى است که اعمال انسان را تقويم مى کند و براى هر يک ارزشى قائل مى شود، تقويمى که وادار به ملازمت طريق سعادتش می سازد و هيچ چيز ديگر اين اثر را ندارد. حتى توحيد هم، که تمامى معارف به آن منتهى مى شود، چنين اثرى ندارد. و قول خداوند متعال، به همين مطلب اشاره کرده و مى فرمايد: «وَ لَا تَتَّبِعِ الهَوَى فَيُضِلَّکَ عَن سَبِيلِ اللهِ إنَّ الَّذِينَ يُضِلُّونَ عَن سَبِيلِ اللهِ لَهُم عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَومَ الحِسَاب». ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۰۳ پس به حکم اين آيه، ايمان نداشتن به آخرت و استخفاف امر حساب و جزاء، ريشه تمامى گناهان و مورد آن است. و در مقابل آن، ايمان به آخرت، منشأ همه کارهاى نيک و منبع همه خيرات و برکات است. پس هر صفت سوء و هر ننگى که به پيشانى آدمى مى خورد، از ناحيه فراموش کردن آخرت مى خورد، همچنان که هر مَثَل حسن و صفت پسنديده که آدمى به خود مى گيرد، از ناحيه ياد آخرت است. پس کسانى که به آخرت ایمان ندارند، ريشه همه مَثَل هاى سوء و صفات زشت اند. چون ملاک زشتى يعنى انکار آخرت، صفت لازم ايشان است. اگر بعضى از مؤمنان به آخرت هم، احيانا دچار مَثَل سوء مى شوند، به خاطر فراموشى موقت روز حساب است، که باز منکران آخرت، ريشه آن فراموشى هستند. منزّه بودن خداى تعالى، از هر قبيح عقلى و طبعى همه اين ها که گفته شد، در باره صفات سوئى است که عقل آن را قبيح دانسته و مذمتش مى کند. البته صفات سوء ديگرى نيز هست، که عقل آن را قبيح نمى داند، ولى طبع از آن کراهت دارد. از قبيل زن بودن در نظر بعضى از اقوام، يا دختر زاييدن، فقر مالى، مرض، مرگ، فناء عجز و جهل، که ميان مؤمن و کافر مشترک است. و مانند صفات ديگرى که با تحليل عقلى به دست مى آيد. مانند احتياج، فقر، نقص، عدم و امکان که اختصاصى به انسان ها نداشته، تمامى موجودات و ممکنات و عامه خلايق متصف به آن هستند، و از آن ميان، کافر هم متصف به آن است. پس کافر، به تمامى مَثَل هاى سوء و صفات نکوهيده متصف است، و يا در معرض اتصاف است. چيزى که هست، پاره اى از آن صفات نکوهيده، مختص به خود اوست، و پاره اى مشترک ميان او و مؤمنان است، و پاره اى مشترک ميان او و مؤمنان و همه موجودات است، که تفصيلش گذشت. و خداى سبحان منزّه است از اين که به صفتى از اين صفات متصف بشود، که مَثَل هاى سوء اند. زيرا آن مَثَل هاى سوئى که گفتيم از ناحيه گناهانى که عقل قبيحش مى داند و مذمتش مى کند، حاصل مى گردد. و جامع همه آن ها کلمۀ «ظلم» است که تنزّه خداى تعالى از آن ها روشن است. چون خدا مرتکب ظلم نمى شود، همچنان که فرمود: «لَا يَظلِمُ رَبُّکَ أحَداً». و نيز فرموده: «وَ هُوَ الحَکِيمُ العَلِيمُ». پس او هر حکمى که براند و هر عملى که انجام دهد، همان حکم و همان فعل، متعين از نظر حکمت و نظام جارى در عالَم است، به طورى که چيز ديگرى جاى آن را نمى گيرد. و اما آن قسم مَثَل هاى سوء که گفتيم از نظر عقل قبيح نيست، ولى طبع، از آن کراهت دارد، و همچنين آن هايى که با تحليل عقلى بد است، خداوند از آن ها هم منزه است. زيرا خداى تعالى، عزيز مطلق است، و ساحتش امتناع دارد از اين که ذلتى در او راه يابد. قادرى که کلّ قدرت از آنِ اوست. پس هيچ رقم عجزى در او راه ندارد، و کلّ علم از آنِ اوست، و هيچ جهلى به او راه ندارد. و محض حيات مالِ اوست. پس مرگ او را به فناء تهدید نمى کند، و او، منزّه از هر نقص و عدم است. پس صفات اجسام، که دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى شوند، در او راه ندارد. آيات قرآنى نيز در اين باره، هم فراوان و هم روشن است، و حاجتى به ايراد آن ها نيست. پس خداى سبحان، داراى علوّ و نزاهت است از اين که به يکى از اين مَثَل هاى سوء که ما سواى خدا، همه به آن متصف مى شوند، متصف گردد. نه تنها اين مقدار تقدس و تنزّه دارد، بلکه حتى از مَثَل هاى حسنه و صفات پسنديده کريمه به آن معنايى که غير او به آن متصف مى شود، منزّه است. يعنى حيات و علم و قدرت و عزّت و عظمت و کبرياء و امثال ذلک، به آن معنايى که در ما سوى الله هست، در خداى تعالى نيست. زيرا اين صفات حسنه کماليه در ماسوى الله متناهى و همراه با فقر و حاجت و فقدان و نقيصه است. به خلاف خداى تعالى، که اين صفات را خالص از نقص ‍ دارد، محض کمال، و حقيقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهی اش را دارد. خالص از نقص و عدمش را دارد. پس او حياتى دارد که مرگ تهديدش نمى کند. قدرتى دارد که با عجز و خستگى آميخته نيست. علمى دارد که مسبوق و مقارن با جهل نيست، و عزتى دارد که همراه آن ذلت نيست. معناى جملۀ «وَ لِلّهِ الَمثَلُ الأعلَى» اين جاست که معلوم مى شود اگر خداى سبحان در باره خود فرموده: «وَ لِلّهِ المَثَلُ الأعلَى»، و يا در جاى ديگر فرموده: «وَ لَهُ المَثَلُ الأعلَى فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرض»، و يا فرموده: «لَهُ الأسمَاءُ الحُسنَى»، معنايش ‍ چيست؟ زيرا بعضى از امثال حُسنا در درجه پایين ترى از حُسن قرار دارند، و بعضى در درجه بالاترى، و بعضى در درجه مافوق آن. و «مَثَل أعلى» در ميان همه مَثَل ها، خاصّ خداى تعالى است. اسماء هم، خوب و بد دارد، و خوبش در خوبى مراحلى دارد. از همه خوبترش، خاصّ خداى تعالى است (دقت بفرمایيد). ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۰۵ پس با بيانى که گذشت، معناى «اعلى» بودن مَثَل خدا معلوم شد، و به دست آمد که جملۀ «وَ لِلّهِ المَثَلُ الأعلَى»، در مقام انحصار دادن مَثَل أعلى به خداى تعالى است، و معنايش اين است که: در ميان مثال ها، آن مَثَلى که خوب است - نه مَثَلى که بد است - و در ميان خوب ها، آن که از همه عالى تر است، مخصوص خداى سبحان است. و نيز روشن گرديد که «مَثَل أعلى» که به بيان سابق، مخصوص خداى تعالى است، عبارت است از: نفى کردن جميع صفات بد از او، همچنان که خودش فرمود: «لَيسَ کَمِثلِهِ شَئٌ»، و نفى کردن حدود و نواقص از صفات حسنه ثبوتيه اوست، و جملۀ «وَ هُوَ العَزِيزُ الحَکِيمُ»، در مقام افاده حصر و تعليل بيان سابق است. يعنى: او، کسى است که تمامى عزّت ها از اوست. پس عزّتش هرگز دستخوش ذلت نمى شود. چون هر ذلتى که تصور شود، جز نداشتن عزت معنايى ندارد، و کسى که تمامى عزّت ها را دارد، تصور نمى شود که عزّتى را نداشته باشد. و براى اوست همه حکمت ها، پس هرگز دچار جهالت نمى شود. چون جهل، غير از فقدان حکمت چيزى نيست، و ما گفتيم که او هيچ حکمتى را فاقد نيست. و چون ذلت و جهالت در ساحت مقدس او راه ندارد، ناگزير به هيچ صفتى از صفات نقص، و به هيچ صفتى از صفات ذمّ و ناپسند، و به هيچ مَثَلى از مَثَل هاى سوء متصف نمى شود. ولى کافر در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است. بنابراين، صفات نقص لازمۀ ذات اوست. پس براى کسانى که به آخرت ایمان ندارند، مَثَل سوء است. به خلاف مؤمن، که هر چند او هم در ذاتش ذليل و در نفسش جهول است، اما به خاطر اين که داخل در ولايت خدا شده، خدا به عزّت خود، عزيزش کرده، و به روح خود، از جهالت بيرونش آورده، همچنان که فرمود: «وَ اللهُ وَلِىُّ المُؤمِنِينَ». و نيز فرموده: «وَ لِلّهّ العِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلمُؤمِنِينَ». و نيز فرموده: «أُولَئِکَ کَتَبَ فِى قُلُوبِهِمُ الإيمَانَ وَ أيَّدَهُم بِرُوحٍ مِنهُ». اگر خدا مردم را به ظلمشان، مجازات کند، جنبنده اى روى زمين نمی ماند «وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِم مَا تَرَک عَلَيهَا مِن دَابَّةٍ ...»: ضمير در «عَلَيهَا» به «أرض» بر مى گردد. و اگر نفرمود: «عَلَى الأرض»، براى اين بوده که کلمه «انسان» بر آن دلالت مى کرد، و حاجتى به ذکر صريح آن نبوده است. بعيد هم نيست که کسى ادعا کند از سياق بر مى آيد که مراد از «دَابّه»، انسان تنها باشد. چون انسان هم يکى از جنبندگان است که حرکت مى کند. بنابراين، معنى چنين مى شود: اگر خداوند بخواهد مردم را به خاطر ظلمشان بگيرد، به طورى که هر کس ظلم کرد، او را دچار عذاب سازد، ديگر هيچ انسانى که روى زمين آمد و شد کند، نمى ماند. زيرا ستمکاران به خاطر ظلمشان، هلاک مى شوند، و نيکان و انبياء و اولياى بى گناه هم، به خاطر اين که پدرانشان هلاک شده اند، اصلا متولد نمى شوند. ولى مفسران، به خاطر اطلاق «دَابّه»، مقصود از آن را عموم جنبندگان از انسان و حيوان دانسته اند. و بنا به گفته آنان، معناى آيه چنين مى شود: اگر خدا ستمکاران را به ستمشان بگيرد، تمامى انسان ها و حيوانات را هلاک خواهد کرد. آن وقت به ايشان اشکال مى شود که انسان به خاطر ظلمش هلاک شود، ساير حيوانات به چه جرمى هلاک شوند، با اين که آن ها ظلمى ندارند، مگر اين که به خاطر ظلم انسان ها از بين بروند. بهترين جوابى که به اين اشکال داده اند، جوابى است که بعضى داده و ما آن را اصلاح کرده ايم، و آن، اين است که: وقتى يک نسل از بشر منقرض گرديد، نسل هاى بعدى، حتّى انبياء هم متولد نمى شوند. و وقتى نسل بشر از زمين برچيده شد، ساير جنبندگان هم هلاک مى شوند. بدين جهت که خلقت آن ها براى بشر و مصالح انسان است، همچنان که آيه شريفه: «وَ خَلَقَ لَکُم مَا فِى الأرضِ جَمِيعاً» بدان إشعار دارد. البته وجوه ديگرى براى فرار از اشکال آيه بنابر عموميت «دابّه» ذکر کرده اند، که چون فايده اى در نقل آن ها نبود، لذا خواننده را به تفاسير مفصل ارجاع داده و مى گذريم. بيان ضعف استدلال به اين آيه، براى قول به معصوم نبودن انبياء بعضى از مفسران احتجاج کرده اند به آيه مورد بحث، بر اين که انبياء معصوم نيستند. براى اين که آيه مى فرمايد اگر به خاطر ظلم بشر، ظالم را هلاک کند، هيچ بشرى در روى زمين باقى نمى ماند. معلوم مى شود که انبياء هم ظالم اند. وليکن در اين قول اشکال است. زيرا آيه شريفه، بيش از اين دلالت ندارد که اگر بخواهد به خاطر ظلم، هلاک کند، همه مردم هلاک مى شوند، و نوع بشر منقرض مى گردد. و اما اين که يک يک افراد بشر به خاطر ظلم خود هلاک شود، آيه بر آن دلالت ندارد. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۰۷ زيرا ممکن است بيشتر مردم به خاطر ظلمشان هلاک شوند و اقليت آن ها با نابودى پدران و مادرانشان نابود گردند. پس آيه دلالت ندارد که تمامى افراد بشر ظالم اند، تا انبياء و معصومان را هم شامل شود. و چه بسا بعضى در جواب گفته اند که: اصلا مقصود از «ناس»، ستمکاران از مردم اند، به قرينه اين که فرموده: «عَلَى ظُلمِهِم». پس اصلا شامل معصومان نمى شود. و چه بسا جواب داده شود به اين که: مراد از «ظلم»، اعم از معصيتى است که عبارت از مخالفت امر مولوى است. يعنى ترک اولى را هم، که مخالفت امر ارشادى است، شامل مى شود، و مخالفت امر ارشادى از انبياء «عليهم السلام» سر می زند. همچنان که از آدم و همسرش حکايت شده که خود گفتند: «رَبَّنَا ظَلَمنَا أنفُسَنَا». و همچنين پيغمبرانى ديگر، و لذا گفته اند: «حَسَنَاتُ الأبرَار سَيِّئَاتُ المُقَرَّبِين: خوبی هاى نيکان براى مقربان، جزء بدی ها محسوب است». بنابراين، عموميت «ظلم» در آيه شريفه، دلالت ندارد که انبياء گناهکارند. يعنى اوامر مولوى خداى را نافرمانى مى کنند. بعضى ديگر جواب داده اند که: هلاکت همه مردم به اين است که مثلا خدا از فرستادن بارانى دريغ نمايد و اگر چنين کند، معلوم است که نيکان نيز هلاک مى شوند. زيرا وقتى عذاب نازل شود، فرقى بين خوب و بد نمى گذارد - و آتش آن خشک و تر را مى سوزاند - چيزى که هست، اين عذاب براى دشمنان خدا، نقمت و نکبت است، و براى مؤمنان، آزمايش و مزيد اجر است. وليکن اين سه جواب، هيچ يک تمام نيست. اما جواب اول: براى اين که اگر مقصود از «ناس»، ظالمان باشد، بايد تنها همان ظالمان هلاک گردند، همچنان که بعضى هم ادعا کرده اند. ديگر چرا معصومان هلاک شوند. و همچنين هيچ علتى براى هلاک ساير جنبندگان نيست. و اشکال اين که چرا فرموده: هيچ جنبنده اى را در زمين نخواهد باقى گذارد، به جاى خود باقى مى ماند. و اما جواب دوم: براى اين که آيات با سياقى که دارند، گفتگو از «ظلم» به معنى شرک و ساير گناهان مولوى دارند. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۰۸ و اگر ما بخواهيم «ظلم» را به معناى اعم بگيريم، که ترک اولى را هم شامل شود، سخنى از پيش خود گفته ايم، که با سياق آيه، مخصوصا جملۀ «وَلَکِن يُؤَخِّرُهُم إلَى أجَلٍ مُسَمّىً» که ظهور در تهديد دارد، سازگارى ندارد. و اما جواب سوم: براى اين که دليلى از ناحيه لفظ بر آن نيست. «وَلکِن يَؤَخِّرُهُم إلَى أجَلٍ مُسَمّىً فَإذَا جَاءَ أجَلُهُم لَا يَستَأخِرُونَ سَاعَةً وَ لَا يَستَقدِمُونَ » - اين آيه استدلال از مطلبى است که در تقدير است، و جمله شرطيه اى که در صدر آيه بود، بر آن دلالت دارد، و تقدير کلام چنين است: در مؤاخذه ايشان عجله نمى شود، وليکن عقب انداخته مى شود، تا اجل مسمّى و مدت معين. و «اجل مسمّى» نسبت به فرد فرد انسان، همان مرگ اوست، و نسبت به امّت ها، انقراض ايشان، و نسبت به عموم بشر، همان نفخ صور و آمدن قيامت است. و اين سه معنا در قرآن کريم، براى «أجل مسمّى» آمده. يک جا فرموده: «وَ مِنکُم مَن يُتَوَفَّى مِن قَبلُ وَ لِتَبلُغُوا أجَلاً مُسَمّىً». و يک جا فرموده: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أجَلٌ فَإذَا جَاءَ أجَلُهُم لَا يَستَأخِرُونَ سَاعَةً وَ لَا يَستَقدِمُونَ». و در جاى ديگر فرموده: «وَ لَولَا کَلِمَةٌ سَبَقَت مِن رَبِّکَ إلَى أجَلٍ مُسَمّىً لَقُضِىَ بَينَهُم». «وَ يَجْعَلُونَ للَّهِ مَا يَکْرَهُونَ وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْکَذِبَ أَنَّ لَهُمُ الحُْسنى ...»: اين آيه، دوباره به مسأله نسبت دادن مشرکان، دختران را به خداى تعالى و پسران را به خود، برگشته، مى فرمايد: دختران را که به خدا نسبت مى دادند، از اين جهت بود که از دختردارى کراهت داشتند. و پسران را که به خود نسبت مى دادند، از اين جهت بود که از پسردارى خوشحال مى شدند، و پسران را دوست مى داشتند. پس اين که فرمود: «وَ يَجعَلُونَ لِلّهِ مَا يَکرَهُونَ»، منظور دختران است. و جملۀ «وَ تَصِفُ ألسِنَتُهُمُ الکَذِبَ»، معنايش اين است که: زبان هايشان از خبرى دروغ خبر مى دهد و آن خبر دروغ اين است که: «أنَّ لَهُمُ الحُسنَى». يعنى: سرانجام نيک، مال کسانى است که پسر دارند. بعضى گفته اند: مراد از «حُسنى»، بهشت است. البته در صورتى که بعث روز قيامت، راست باشد، و انبياء راست گفته باشند. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۰۹ و اين، همان مضمونى است که آيه «وَ لَئِن أذَقنَاهُ رَحمَةً مِنَّا مِن بَعدِ ضَرَّاءَ مَسَّتهُ لَيَقُولَنَّ هَذَا لِى وَ مَا أظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَ لَئِن رُجِعتُ إلَى رَبِّى إنَّ لِى عِندَهُ لَلحُسنَى». و اين احتمال بدى نيست، اما به شرطى که آيه آن ذيل را که خواهد آمد، نداشته باشد. « لَا جَرَمَ أنَّ لَهُمُ النَّارُ وَ أنَّهُم مُفرَطُون » - يعنى: ناگزير آتش براى ايشان است و به سوى آتش، آمدنى هستند. وقتى گفته مى شود: «فَرَّطَ» و يا «أفرَطَ»، معنايش «تَقَدَّمَ و جلو آمد» است. و «إفراط»، به معناى اسراف و زياده روى در آمدن است. همچنان که «تفريط»، کوتاهى در آن است و «فَرَطَ» - به فتحه فاء و فتحه راء - آن کسى است که پيشاپيش کاروان به منزل مى رود تا آب و مسکن تهيه کند. و وقتى گفته مى شود: «أفرَطَهُ»، معنايش اين است که فلانى را جلوتر فرستاده. و چون اين دروغ و اين افترايشان که: «براى خداست، آنچه خودشان کراهت دارند و براى آن هاست آنچه را دوست دارند»، به منزله ادعاى سبقت و تقدم از خداى تعالى است، لذا خداى تعالى، به حقيقت اين پندار غلط شان و کيفر اين دروغ شان تهديد کرد، و آن، اين است: آتش براى ايشان است و به زودى بدان سبقت خواهند گرفت. اين است معناى جملۀ «لَا جَرَمَ أنَّ لَهُمُ النَّارُ...». مراد از «امت ها» و «اليوم» در آيه: «تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلى أُمَمٍ مِن قَبْلِک...» «تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلى أُمَمٍ مِّن قَبْلِک فَزَيَّنََ لهَُمُ الشَّيْطانُ أَعْمَالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ الْيَوْمَ وَ لهَُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»: از ظاهر سياق بر مى آيد که مراد از «اليَوم»، روز نزول همين آيه است، و مقصود از اين که فرمود «شيطان، ولىّ ايشان است»، اين است که در زمان وحى اين آيه، همه شان بر ضلالت اتفاق کردند. و مراد از «عذاب موعود»، عذاب روز قيامت است، همچنان که ظاهر غالب آيات عذاب، همين است. و معناى آيه اين است که: به خدا سوگند، هر آينه ما فرستادگان خود را به سوى امت هاى قبل از تو، مانند يهود و نصارا و مجوس، از کسانى که منقرض نشدند، مثل قوم عاد و ثمود فرستاديم، ليکن شيطان اعمال زشت شان را برايشان زينت داد، ناگزير او را پيروى کرده، از فرستادگان ما اعراض نمودند. پس آن روز، سرپرست ايشان شيطان بود و ايشان بر ضلالت متفق بودند و براى ايشان در روز قيامت، عذابى دردناک است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۱۰ زمخشرى بنابر همين تفسير، تجويز کرده که ضمير «وَلِيُّهُم» به قريش بر گردد، و معنا اين باشد که: شيطان براى امت هاى گذشته، اعمال زشت شان را زينت داد، و خود او، امروز، ولىّ و سرپرست قريش است. وليکن اختلاف ضماير، اين احتمال را ضعيف مى کند. و ممکن است مراد از «امت ها»، امت هاى گذشته منقرض شده باشد و آن وقت، ولايت شيطان و سرپرستی اش براى آن امت ها، سرپرستى در عالَم برزخ آنان باشد، که در آن جا عذابى دردناک دارند. و بعضى گفته اند: مراد از «اليوم»، مدت دنيا است و اين مدت، مدت سرپرستى شيطان و روز قيامت، روز عذاب است. بعضى ديگر گفته اند: مراد از «اليَوم»، روز قيامت است. در آن جاست که شيطان براى ايشان ولايت دارد، و همان جا است که عذاب دردناک دارند. بعضى ديگر گفته اند: مراد، روزى است که شيطان اعمال ايشان را زينت مى دهد، و اين تعبير، از قبيل حکايت حال گذشته است. ولى از همه وجوه قريب تر، همان وجه اول و بعد از آن، وجه دوم و بعد از آن، سوم است (و خدا داناتر است). «وَ مَا أَنزَلْنَا عَلَيْک الْکِتَاب إِلّا لِتُبَيِّنَ لهَُمُ الَّذِى اخْتَلَفُوا فِيهِ ...»: ضمير «لَهُم» به مشرکان بر مى گردد، و مراد از «آنچه در آن اختلاف کردند»، همان اعتقاد حق و عمل حق است. پس مراد از «تبيّن»، ايضاح و کشف به منظور اتمام حجت است و دليل بر اين معنايى هم که کرديم، جدا کردن امر مؤمنان از آن ها و جداگانه ذکر کردن ايشان است، که فرمود: «وَ هُدًى وَ رَحمَةً لِقَومٍ يُؤمِنُونَ». رده:تفسیر المیزان