المیزان جلد۱۴ بخش۱۰
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۱۹
حضور دسته هاى متراکم و انبوه مردم در صحنه قيامت
«فَوَ رَبِّک لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّيَاطِينَ ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِيًّا»:
کلمه «جِثِىّ»، جمع «جاثى» است، و وزنش در اصل «فعول» بوده. و «جاثى»، کسى را گويند که بر دو زانو نشسته باشد. و به ابن عباس نسبت داده اند که گفته: «جِثىّ»، مع «جثوه» است، که به معناى سنگ و خاک انباشته است.
و مقصود از آن در اين آيه، اين است که: مردم روز قيامت، انبوه انبوه و دسته دسته حاضر مى شوند. دسته هاى متراکم، که از کول هم بالا مى روند، و اين معنا با سياق آيه، متناسب تر است.
ضمير جمع در «لَنَحشُرَنَّهُم» و در «لَنَحضَرَنَّهُم» به کفار بر مى گردد، و آيه شريفه تا سه آيه، متعرض حال کفار، و منکران معاد در قيامت است، و اين روشن است.
ولى بعضى گفته اند: هر دو ضمير، به عموم مردم از مؤمن و کافر بر مى گردد، و همين حرف را در ضمير «کُم»، در «وَ إن مِنکُم إلّا وَارِدُهَا» زده اند. ليکن اين حرف صحيح نيست، زيرا لحن اين سه آيه، لحن عذاب و خشم است، و با عموميت نمى سازد.
مراد از اين که فرمود: «لَنَحشُرَنَّهُم وَ الشَّيَاطِين»، اين است که در بيرون قبرها، ايشان را با اولياءشان، که شيطان هايند، جمع مى کنيم. چون به خاطر ايمان نداشتن، از غاويان شدند: «فَسَوفَ يَلقَونَ غَيّاً: به زودى غىّ را که از خود ايشان است، ملاقات مى کنند».
و در جايى ديگر بيان کرده که شيطان ها، اولياى غاويان اند، و فرموده: «إنَّا جَعَلنَا الشَّيَاطِينَ أولِيَاءَ لِلَّذِينَ لَا يُؤمِنُون». و نيز فرموده: «إنَّ عِبَادِى لَيسَ لَکَ عَلَيهِم سُلطَانٌ إلّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الغَاوِين».
و يا ممکن است مراد، قرين هاى ايشان باشد. يعنى ايشان را با قرين هايشان محشور مى کنيم، همچنان که فرمود: «وَ مَن يَعشُ عَن ذِکرِ الرَّحمَانِ نُقَيِّض لَهُ شَيطَاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ... * حَتَّى إذَا جَاءَنَا قَالَ يَا لَيتَ بَينِى وَ بَينَکَ بُعدَ المَشرِقَينِ فَبِئسَ القَرِينُ * وَ لَن يَنفَعکُمُ اليَومَ إذ ظَلَمتُم أنَّکُم فِى العَذَابِ مُشتَرِکُونَ».
و معناى آيات، اين است که به پروردگارت سوگند، که همه را روز قيامت با اولياء و قرين هاى شيطانی شان جمع مى کنيم. آنگاه پيرامون جهنّم، براى چشيدن عذاب جمعشان مى کنيم، در حالى که همه از درِ ذلّت، به زانو در آمده باشند، يا در حالى که همه دسته دسته، انبوه گشته باشند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۲۰
و در اين که فرمود: «فَوَ رَبِّکَ»، التفاتى از تکلم با غير به غيبت به کار رفته. (يعنى قبلا به صيغۀ متکلم مع الغير بود، ولى در اين جا) خداى تعالى، غايب فرض شد. و شايد نکته آن، همان باشد که در سابق در ذيل کلمۀ «بِأمرِ رَبِّک» گذرانديم، و نظيرش نيز در جمله آينده که مى فرمايد: «کَانَ عَلَى رَبِّکَ حَتماً» به کار رفته.
پیشوایان ضلالت، سزاوارترین افراد به آتش دوزخ، بیرون کشیده می شوند
«ثمَّ لَنَنزِعَنَّ مِن کُلِّ شِيعَةٍ أَيُّهُمْ أَشدُّ عَلى الرَّحْمَانِ عِتِيًّا»:
کلمۀ «نَزع»، به معناى استخراج است، و کلمۀ «شيعه»، به معناى جماعتى است که يکديگر را بر امرى يارى دهند، و يا همه پيرو يک عقيده باشند. و کلمۀ «عِتِىّ» که در اصل «عتوى»، بر وزن «فَعُول» بوده، به معناى تمرد و عصيان است، و ظاهرا جملۀ «أيُّهُم أشَدُّ»، جمله اى استفهامى است، که در جاى مفعول «لَنَنزِعَنَّ» قرار گرفته، تا دلالت کند بر اين که تمام عنايت در تعيين و تميز است. نظير آيه «أُولَئِکَ الَّذِينَ يَدعُونَ يَبتَغُونَ إلَى رَبِّهِمُ الوَسِيلَة أيُّهُم أقرَبُ».
و معناى آن اين است که: به زودى، از هر جماعتى که متشکل شدند، متمردترين آن ها نسبت به خداى رحمان را بيرون مى آوريم. يعنى رؤسا و امامان ضلالت را بيرون مى آوريم.
بعضى گفته اند: معنايش اين است ما بعد از بيرون آوردن متمردترين ايشان، باز به متمردترين بقيه و باز به متمردين بقيه مى پردازيم، و در نتيجه همه را بيرون مى کنيم.
و در کلمۀ «عَلَى الرَّحمَان»، التفاتى به کار رفته. و شايد نکته آن، اشاره به اين باشد که تمرّد آنان بسيار بزرگ است. چون تمرّد کسى است که رحمتش همه چيز را فراگرفته، و ايشان از او جز رحمت چيزى نديدند، چنين خدايى را تمرد کردند.
«ثمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِينَ هُمْ أَوْلى بهَا صِلِيًّا»:
کلمۀ «صِلِىّ» در اصل «صلوى»، بر وزن «فَعُول» (مصدر) بوده. وقتى گفته مى شود: «صلى النَّار يَصلَاهَا صلياً و صلياً»، که شخص مورد نظر حرارت آتش را تحمل کرده باشد.
پس معناى آيه، اين است که: سوگند مى خورم، که ما داناتريم به اين که چه کسى سزاوارتر به مقاسات حرارت آتش است. يعنى زمام کم و زيادى حرارت آتش در درکات عذاب، و مراتب استحقاق ايشان، به دست ما است، و بر ما مشتبه نمى شود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۲۱
توضیحی در باره معنای ورود همه مردم در قیامت، به آتش دوزخ
«وَ إِن مِنکُمْ إِلّا وَارِدُهَا کَانَ عَلى رَبِّک حَتْماً مَّقْضِيًّا»:
خطاب «کُم» به عموم مردم است. چه کافر و چه مسلمان. به دليل اين که در آيه بعد مى فرمايد: «ثُمّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا»، و ضمير در کلمۀ «وَارِدُهَا» به آتش بر مى گردد. و چه بسا بعضى گفته باشند که: خطاب به خصوص کفار نامبرده در آيات سه گانه گذشته است، و در کلام، التفاتى از غيبت به حضور به کار رفته، وليکن اين حرف صحيح نيست، زيرا با سياق آيه بعدى نمى سازد.
کلمۀ «ورود» بر خلاف «صدور» است، به طورى که از کتب لغت بر مى آيد، به معناى دنبال آب رفتن است. راغب در مفردات گفته: «ورود» در اصل، به قصد آب رفتن است، ولى بعدا در غير آب هم استعمال شده، مثلا مى گويند: «وَرَدتُ المَاءَ أرده وُرُوداً»: وارد آب شدم وارد شدنى، که من وارد و آب مورود است،
و نيز مى گويند: «أورِدتُ الإبِل المَاءَ»: شتر را به آب وارد کردم، و لذا خداى تعالى مى فرمايد: «وَ لَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَديَن: و چون وارد آب مدين شد»، و کلمۀ «ورد»، آبى است که آماده براى ورود باشد، و کلمه «ورد» معنايش خلاف «صدر» است.
و نيز به معناى روزى است که شب وارد مى شود. اين کلمه براى رساندن شدت عذاب در آتش هم استعمال شده. از آن جمله، خداى تعالى فرموده: «فَأورَدَهُمُ النَّار: ايشان را به آتش وارد کرد».
و نيز فرموده: «وَ بِئسَ الوِردُ المَورُود: و چه بد مقصدى است براى قاصدان».
و نيز فرموده: «إلَى جَهَنَّم وِرداً». «أنتُم لَهَا وَارِدُونَ وَ مَا وَرَدُوهً»، و «وَارد» به کسى مى گويند که پيشاپيش کاروان مى رود، تا براى آنان آب پيدا کند. همچنان که فرمود: «فَأرسَلُوا وَارِدَهُم: مأمور آب خود را فرستادند». اين بود آن مقدار از کلام راغب که مورد حاجت بود.
و به همين کلام استناد جسته اند مفسرانى که گفته اند: مردم نزد آتش و در لبۀ آن حاضر مى شوند، ولى داخل آن نمى شوند، و به اين آيه استدلال کرده اند که خداى تعالى درباره موسى، وقتى که به کنار چاه مَديَن آمد و در آن جا مردمى را بر سرِ چاه ديد، فرموده: «وَ لَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَديَنَ وَجَدَ عَلَيهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ يَسقُونَ»، و معلوم است که موسى داخل آب نشد. پس در آيه مورد بحث هم، معنا اين نيست که مردم همگى داخل آتش مى شوند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۲۲
و نيز به اين آيه استدلال کرده اند که: سياره و کاروان کنعان، آب آور خود را به سراغ آب فرستادند: «فَأرسَلُوا وَارِدَهُم فَأدلَى دَلوَهُ». و نيز به اين آيه استدلال کرده اند که مى فرمايد: «إنَّ الَّذِينَ سَبَقَت لَهُم مِنَّا الحُسنَى أُولَئِکَ عَنهَا مُبعَدُونَ * لَا يَسمَعُونَ حَسِيسَهَا».
ليکن صرف اين که در آيه «فَلَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَديَن»، و آيه «فَأرسَلُوا وَارِدَهُم» به معناى حضور استعمال شده، دليل نمى شود که به معناى داخل شدن واقعى استعمال نمى شود. چون در آن دو آيه، قرينه اشراف هست، و در آياتى ديگر ادعا شده که به معناى داخل شدن است، و اما آيه «أُولَئِکَ عَنهَا مُبعَدُونَ * لَا يَسمَعُونَ حَسِيسَهَا»، از کجا معنايش دور نگه داشتن بعد از داخل شدن نباشد؟
همچنان که همين معنا يعنى دور کردن بعد از دخول را از آيه «ثُمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا» استظهار شده. و نيز گفته اند: خداوند به احترام آنان، ميان آنان و شنيدن صداى آتش حاجبى قرار مى دهد، همچنان که ميان ابراهيم و حرارت آتش، چنان حاجبى قرار داد و به آتش فرمود: «کُونِى بَرداً وَ سَلَاماً عَلَى إبرَاهِيم».
ردّ گفتار مفسرانى که «ورود» در آيه را، به معناى «دخول» گرفته اند
بعضى ديگر (و شايد بيشتر مفسران) گفته اند که:
آيه شريفه، دلالت دارد بر اين که همه مردم داخل جهنم مى شوند، و به مثل آيه: «إنّکُم وَ مَا تَعبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أنتُم لَهَا وَارِدُون * لَو کَانَ هَؤُلَاء آلِهَةً مَا وَرَدُوهَا». و آيه: «يَقدُمُ قَومَهُ يَومَ القِيَامَةِ فَأورَدَهُمُ النَّار» استدلال کرده اند. چون در آيه اولى، که راجع به بت پرستان، و در آيه دومى که راجع به فرعون است، فرموده: «وارد جهنم مى شوند». پس معلوم مى شود «ورود» آن ها، به معناى «دخول» است.
البته آيه بعد از آيه مورد بحث نيز، دلالت بر اين معنا دارد که مى فرمايد: «ثُمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيّاً». چون معنايش اين است که ما ايشان را در حالى که در آن به زانو در آمده اند، رها مى کنيم، و معلوم است که وقتى کسى را در جايى رها مى کنند که داخل آن شده باشد. آنگاه بعد از دخول رهايش کنند تا به حال خود باقى بماند. عده اى از روايات وارده در تفسير آيه نيز، بر اين معنا دلالت دارد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۲۳
آن وقت همين مفسران اختلاف کرده اند در اين که بعد از عموميت آيه نسبت به کافر و مؤمن، همه مؤمنان را شامل مى شود يا آن که متقين از آن استثناء شده اند؟
بعضى گفته اند: عام است. و بعضى گفته اند: متقين را شامل نمى شود و ادعا کرده اند که: کلمۀ «مِنکُم» به معناى «مِنهُم» است، همچنان که در آيه «وَ سَقَاهُم رَبُّهُم شَرَاباً طَهُوراً إنَّ هَذَا کَانَ لَکُم جَزَاء»، کلمۀ «لَکُم» به جاى «لَهُم» به کار رفته، هرچند که با جملۀ «ثُمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا...» نمى سازد.
اين بود گفتگوى مفسرانى که قائل شدند به اين که «ورود»، به معناى «دخول» است، وليکن ما قبول نداريم که کلمه مذکور در آيه «لَو کَانَ هَؤُلَاء آلِهَةً مَا وَرَدُوهَا»، که به آن استدلال کرده اند به معناى «دخول» باشد، بلکه مناسب تر آن است که به معناى «حضور» باشد. چون معنا چنين مى شود: اگر خدايانى غير از خدا وجود داشت، اين مشرکان نزديک آتش هم نمى آمدند، تا چه رسد به اين که داخل آن شوند.
و همچنين آيه ديگر که به آن استدلال کرده اند. يعنى آيه: «فَأورَدَهُمُ النَّار». چون شأن فرعون، که خود يکى از ائمه ضلالت است، اين است که مردم خود را به سوى آتش هدايت کند، نه اين که داخل آتششان کند، داخل کردن، ديگر کار او نيست.
و اما اين که گفتند: آيه «ثُمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا...» نيز دليل بر اين معنا است.
در جواب مى گوئيم: کلمۀ «ورود» در اين آيه نيز، به معناى «دخول» نيست، و ما معناى «دخول» را از جمله «نَذَرُ الظَّالِمِين» مى فهميم. و اگر اين جمله دلالت دارد بر اين که معناى «دخول» از کلمۀ «ورود» اراده شده، غير آن است که ورود در معناى دخول استعمال شده باشد، و همچنين نجات متقين از آتش، مستلزم اين نيست که داخل آتش شده باشند. زيرا نجات، همان طور که با انقاذ شخص داخل مهلکه صادق است، با دور کردنش از مهلکه نيز صادق است. و اگر کسى را که مُشرف به هلاکت شده، از هلاکت دور کنيم، او را نيز نجات داده ايم.
و اما اين که گفتند: روايات هم بر اين معنا دلالت دارد، جوابش اين است که: روايات در شرح داستان وارد شده، نه در بيان مورد استعمال الفاظ آيه، تا بگويند روايات دلالت دارد بر اين که «ورود» به معناى «دخول» است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۲۴
حال اگر کسى بپرسد: چرا جایز نباشد مراد از «ورود»، شأنيت دخول باشد و معنا اين باشد که هيچ يک از شما نيست، مگر آن که آمادگى دخول آتش را دارد، و اگر کسى داخل نشود، به نجات خدا داخل نشده، همان طور که آن آيه ديگر مى فرمايد: «وَ لَولَا فَضلُ اللّه عَلَيکُم وَ رَحمَتُهُ مَا زَکَى مِنکُم مِن أحَدٍ أبَداً».
در جواب مى گوييم: معناى اين حرف، اين است که ورود به آتش، مقتضاى طبع هر انسانى باشد. چون هر چه از خير و سعادت به او مى رسد، از ناحيه خدا است، نه خودش. ذات خودش، جز اقتضاى شرّ و شقاوت ندارد، ولى اين حرف با ذيل خود آيه نمى سازد که مى فرمايد: «کَانَ عَلَى رَبِّکَ حَتماً مَقضِيّاً». زيرا اين قسمت صراحت دارد در اين که اين «ورود» با ايراد خدا انجام مى شود. خدا است که ايشان را وارد مى کند، نه اقتضاى طبع خود آنان.
پس حق مطلب اين است که «ورود» بر بيش از حضور و اشراف (البته اختيارى) دلالت ندارد. از کتب لغت معنايى بيش از اين، برايش استفاده نمى شود.
پس جملۀ «وَ إن مِنکُم إلّا وَارِدُهَا» به بيش از قصد و حضور و اشراف دلالت ندارد، که اين با جمله «ثُمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا وَ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيّاً»، که دلالت بر دخول تمام مردم يا ستمکاران در جهنم دارد، منافات ندارد.
«کَانَ عَلَى رَبِّکَ حَتماً مَقضِيّاً» - ضمير در «کَانَ» به ورود، و يا به جملۀ سابق، به اعتبار اين که (هيچ کس نيست، مگر آن که وارد آن مى شود)، حکم و فرمانى بود، بر مى گردد، و کلمۀ «حَتم» و «جَزم» و «قطع»، يک معنا دارد.
و معناى جمله مورد بحث، اين است که: «اين ورود يا حکمى که کرديم، بر خداى تعالى واجب و حتمى است، و اين وجوب به فرمان خود خدا بوده. خودش عليه خود حکم رانده. چون حاکمى که بر او حکم براند، وجود ندارد.
متقين، نجات داده شده و ظالمان، در آتش باقى خواهند ماند
«ثمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا وَّ نَذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا»:
قبلا به معناى جملۀ «وَ نََذَرُ الظَّالِمِينَ فِيهَا» اشاره رفت، و گفتيم که اين جمله دلالت مى کند بر اين که ظالمان داخل آتش اند، آنگاه در همان جا ايشان را باقى مى گذارند و متقين را نجات مى دهند.
و عبارت «نجات دادن متقين» دلالت ندارد بر اين که آنان نيز با ظالمان داخل آتش باشند. چون گفتيم نجات دادن بدون داخل بودن نيز متحقق مى شود. مثل اين که در شرف دخول باشند. مگر اين که بگويى ما آن را از لفظ نجات دادن استفاده نمى کنيم، بلکه از اين که اين دو لفظ، يعنى نجات دادن و باقى گذاشتن در يک سياق قرار گرفته اند، به دست مى آوريم.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۲۵
به هر حال، در اين که اگر از کفار تعبير به ظالمان کرد، براى اين بوده که به علت حکم اشاره کرده باشد، حرفى نيست.
و معناى اين دو آيه، چنين است که: هيچ يک از شما - متقيان و ظالمان - نيست، مکر آن که به زودى در لبه و پرتگاه آتش قرار مى گيريد، و اين قرار دادن شما در پرتگاه آتش، واجبى حتمى بر پروردگارت شده. آنگاه کسانى را که تقوا داشته اند، نجات داده، ظالمان را در آن باقى مى گذاريم. به خاطر اين که ظلم کردند، و ايشان همچنان به زانو در آمده، باقى مى مانند.
بحث روايتى
در کافى، به سند خود، از مالک جُهَنى روايت کرده که گفت: از حضرت صادق «عليه السلام»، معناى کلام خداى را پرسيدم که مى فرمايد: «أوَ لَا يَذکُرُ الإنسَانُ أنَّا خَلَقنَاهُ مِن قَبلُ وَ لَم يَکُ شَيئاً: آيا انسان يادش رفته که ما او را قبلا خلق کرديم، در حالى که هيچ چيز نبود»؟ مى گويد، در جوابم فرمود: يعنى مقدر و کتاب نوشته نبود.
و در محاسن، به سند خود، از حمران روايت کرده که گفت: از امام صادق «عليه السلام»، از معناى آيه «أوَ لَا يَذکُرُ الإنسَان...» پرسيدم. فرمود: يعنى نه در کتابى بود و نه در علمى.
مؤلف: مقصود از اين دو حديث، اين است که انسان در کتاب و علم، يعنى در هيچ يک از کتب محو و اثبات نبود. بعدا خدا وقتى اراده کرد ايجادش کند، در کتاب اثباتش کرد، نه در لوح محفوظ. چون قرآن کريم راجع به لوح محفوظ مى فرمايد: هيچ چيزى از قلم آن نيفتاده: «لَا يَعزُبُ عَنهُ».
و در تفسير قمى، در ذيل آيه: «ثُمَّ لَنُحضِرَنَّهُم حَولَ جَهَنَّمَ جِثِيّاً» فرموده است: يعنى به زانو در آمده اند.
و در همان کتاب، از حسين بن ابى العلاء، از امام صادق «عليه السلام» آورده که در ذيل آيه: «وَ إن مِنکُم إلّا وَارِدُهَا» فرمود: مگر نشنيدى که عرب مى گويد: «بر فلان قبيله وارد شديم»، يعنى نزديکى هاى آن رسيديم، نه اين که داخل شديم.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۲۶
و در مجمع، از سدى روايت آورده که گفت: من از مره همدانى، معنى اين آيه را پرسيدم. او برايم روايت کرد که عبداللّه بن مسعود براى ما، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» حديث کرد که فرمود:
مردم وارد آتش مى شوند و بيرون مى آيند و سرعت و کندى بيرون آمدنشان، بسته به اعمالشان است. بعضى مثل برقى که از آسمان مى زند، بيرون مى آيند. بعضى مانند بادى که مى وزد. بعضى مانند اسب تاخت مى کنند. بعضى مانند شترسوار. بعضى مانند کسى که پياده بدود. و بعضى مانند پيادگانى که به طور عادى راه بروند.
در همان کتاب، از ابوصالح، غالب بن سليمان، از کثير بن زياد، از ابى سميه، روايت شده که گفت: ما در معناى کلمۀ «ورود» اختلاف کرديم. بعضى گفتند: مؤمن داخل آتش نمى شود. بعضى ديگر گفتند: همه داخل مى شوند، آنگاه خدا «الَّذِينَ اتَّقَوا» را نجات مى دهد، تا آن که من به جابر بن عبداللّه رسيدم، پرسيدم: شما چه مى گوييد؟
با دو انگشت خود، به دو گوش خود اشاره کرد و گفت: هر دو کر شوند، اگر اين را که مى گويم، از رسول خدا نشنيده باشم. شنيدم که مى فرمود: «ورود»، همان «دخول» است، هيچ برّ و فاجرى نيست، مگر آن که داخل جهنم مى شود. چيزى که هست، همين جهنم براى مؤمنان، برد و سلام مى شود، آن طور که آتش براى ابراهيم، برد و سلام شد. حتى آن که آتش - و يا فرمود جهنم - از سردى خود به فرياد مى آيد، و خداوند کسانى را که تقوا پيشه کردند، نجات داده و ظالمان را در حالى که به زانو در آمده اند، در آن باقى مى گذارد.
مؤلف: اين روايت، تفسير آيه است، ولى عيبى که دارد سندش به خاطر افراد ناشناخته، ضعيف است.
و نيز، در آن کتاب بدون سندف از يعلى بن منبه، از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» نقل کرده که فرمود: آتش در روز قيامت، به مؤ من مى گويد: زودتر رد شو، که نور تو، لهيب مرا خاموش مى کند.
و نيز، در همان کتاب، از رسول خدا روايت شده که شخصى از معناى آيه سؤال کرد.
حضرت فرمود: خداى تعالى، آتش را مانند روغن جامد مى کند و همه خلق را در آن جمع مى کند. سپس منادى ندا مى کند که: اصحاب خودت را بگير، و اصحاب مرا بگذار. پس خدايى که جانم در دست او است، آتش جهنم به اصحاب خود عارف تر است، از مادر به فرزندش.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۲۷
مؤلف: اين روايات چهارگانه اخير را، الدرّ المنثور نيز، از عده اى از ارباب کتب و جوامع آورده. چيزى که هست، در نسخه اى که از الدرّ المنثور نزد ما است، در روايت دومى، جملۀ «ورود، همان دخول است» را نياورده.
و در الدرالمنثور است که ابونعيم، در کتاب «حلية»، از عروة بن زبير، روايت کرده که گفت: وقتى ابن رواحه خواست به سرزمين شام، به جنگ موته برود، مسلمان ها آمدند او را وداع کنند. او گريه کرد و گفت: متوجه باشيد که به خدا سوگند، من محبتى به دنيا و علاقه اى به شما ندارم، وليکن گريه ام براى اين است که از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» شنيدم که اين آيه را مى خواند: «وَ إن مِنکُم إلّا وَارِدُهَا کَانَ عَلَى رَبِّکَ حَتماً مَقضِيّاً»، و من فهميدم که ناگزير داخل آتش مى شوم، اما نمى دانيم چطور بيرون بيايم.
اين را هم بايد دانست که ظاهر بعضى روايات سابق، اين است که: «ورود» به آتش، به معناى عبور از آن است. در نتيجه روايات مذکور، با رواياتى که درباره صراط وارد شده، منطبق مى شود. چون در روايات صراط آمده که: «صراط»، پلى است که روى آتش کشيده شده، مردم همه مأمور مى شوند از آن عبور کنند. چه نيکان و چه فجّار. الّا اين که نيکان از آن عبور مى کنند، و فجّار در آتش مى افتند. و از صدوق در اعتقاداتش آمده که آيه مورد بحث را بر همان صراط حمل کرده است.
و در مجمع البيان آمده است که بعضى گفته اند: فایده ورود به آتش، همان است که در بعضى اخبار هم روايت شده که خداى تعالى، احدى را داخل بهشت نمى کند، مگر بعد از آن که آتش را به او نشان دهد، تا عذاب هاى آن را ببيند و در نتيجه، قدر تفضّل خدا و نعيم بهشت را بداند و بيشتر خوشحال و مسرور شود. و همچنين هيچ کس را داخل جهنم نمى کند، مگر بعد از آن که او را به بهشت مشرف کند، تا نعمت هاى بهشت و ثواب هاى آن را ببيند، و در نتيجه، در جهنم عقوبت شان، سخت تر و حسرتشان بر فوت بهشت و نعيم آن بيشتر شود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۲۸
گفتارى در معناى وجوب و جواز و عدم جواز فعلى، بر خداى سبحان
در جلد اول اين کتاب، در ذيل آيه شريفه «وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إلّا الفَاسِقِين» در طى يک بحث قرآنى، بيانى گذشت که در آن گفتيم ملک خداى تعالى بر تمامى موجودات، ملک مطلق است، و مقيد به حالى يا زمانى، و يا هر شرطى که فرض شود، نيست، و هر چيزى هم، از هر جهت ملک خدا است. نه اين که از جهتى ملک خدا باشد، و از جهتى نباشد. يا ذاتش ملک او باشد، ولى متعلّقات ذاتش ملک خودش باشد. نه، هم ذاتش از او است، هم متعلّقات ذاتش.
و چون چنين است، براى خداوند تعالى است که در هر چيزى، به هر نحوى که بخواهد، تصرف کند، بدون اين که قبح يا مذمت يا شناعتى از ناحيه عقل يا غير عقل داشته باشد. براى اين که زشتى و يا مذمت، وقتى متوجه فاعل کارى مى شود، که کارى را که به حکم عقل و يا قانون و يا سنت داير در اجتماع مالک آن نبوده، انجام داده باشد.
و اما اگر کارى کرده باشد که مالک آن بوده، و مى بايستى آن را انجام دهد، ديگر قبح و مذمت و ملامتى متوجه او نمى شود. و چون در مجتمع انسانى، هيچ ملکى و حريتى مطلق نيست، براى اين که ملکيت و حريت مطلق، منافى با معناى اجتماع و اشتراک در منافع است، پس هر کس، هرچه را مالک باشد، ملکش مقيد و محدود است. اگر از آن حد تجاوز کند، دچار تقبيح و ملامت مى شود، و اگر مالکى به حدود خود مقيد باشد و پا از مرز خود بيرون نگذارد، مدح مى شود و عملش تحسين دارد.
اين ملک غير خدا است. و اما ملک خداى تعالى، مطلق است و مقيد و محدود نيست. همچنان که اطلاق آيات راجعه به ملک خداى تعالى بر آن دلالت دارد. و نيز آيات داله بر انحصار حکم و تشريع براى خدا، و عموميت قضاى او بر هر چيز آن را تأييد نموده، بلکه بر آن دلالت مى کنند. چون اگر سعه ملک او و عموم سلطنت او نسبت به تمام اشياء نبود، معنا نداشت حکمش در همه چيز نافذ و قضايش در هر واقعه ممضا باشد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۲۹
و اگر کسى بخواهد براى اثبات محدوديت ملک خدا به ماسواى زشتى هاى عقلى، استدلال کند به اين که مى بينيم اگر مالک عبدى، برده خود را شکنجه اى بدهد که عقل آن را تجويز نمى کند، عقلا او را مذمت و تقبيح مى کنند، در حقيقت ادعاى خود را با دليلى اثبات کرده که خود اين دليل، منافى با مدعاى او است. چون مالکيت انسان محدود است و مالکيت خداى تعالى، غيرمحدود و اين دو با هم مباين اند.
علاوه بر اين، اين ملکى که ما براى خداى عزوجل اثبات مى کنيم، ملکى تشريعى است که ريشه اش ملک تکوينى مى باشد. يعنى خداى تعالى طورى است که وجود هر چيزى منتهى به او است.
به عبارت ديگر، هر چيزى هيأتش طورى است که قائم به وجود خداى تعالى است، و اين ملکيت، ملکيت تکوينى است که هيچ موجودى از موجودات از تحت آن بيرون نيست. با اين حال چطور ممکن است ملکى تکوينى به چيزى فرض شود که آن ملک تکوينى منشأ ملکيت تشريعى و حق جعلى نباشد؟
(خلاصه چطور ممکن است خداى تعالى، نسبت به چيزى ملکيت تکوينى داشته باشد، ولى ملکيت قانونى نداشته باشد؟)
مگر آن که آن چيزى را که به نظر مى رسد خدا مالکش نيست، از عناوين عدمى باشد، که ايجاد به آن تعلق نگيرد. مانند گناهانى که در اعمال بندگان است، که برگشتش به ترک رعايت مصلحت خود، و حکم خدا است، و معلوم است که خدا امر عدمى را ايجاد نمى کند، يعنى عدم قابل ايجاد نيست.
بر اين بحث، اين معنا متفرع مى شود که معنا ندارد غير خدا کسى بر خدا چيزى را واجب کند، يا تحريم و يا تجويز نمايد. و خلاصه اين که معقول نيست کسى خدا را به تکليفى تشريعى مکلف سازد، همان طور که معقول نيست کسى در او تأثير تکوينى داشته باشد. زيرا تأثير تشريعى و تکوينى در خدا، مستلزم آن است که خدا در واقع در آن کارى که محکوم به آن شده، مملوک او و در تحت سلطه او باشد. و برگشت اين فرض به اين است که ذات او نيز، مملوک آن شخص بوده باشد، و اين محال است.
آن چيست که بر خداى تعالى حکومت کند و آن کيست که بر خدا قاهر گشته، بر او تکليف کند؟
اگر فرض شود که آن حاکم و قاهر، عقل باشد که حاکميت ذاتى و داورى نفسى دارد، در اين صورت کلام بر مى گردد به مالکيت عقل نسبت به حکم خود، و مى گوييم: عقل در احکامش، به امورى استناد مى کند که خارج از ذات او و خارج از مصالح و مفاسدى است که جزو ذات او نيست. پس در حقيقت، حاکم بالذات نيست، و اين خلف فرض است.
و اگر فرض شود که حاکم عقل باشد و حال آن که مى بينيم امور خارج از ذات عقل در عقل حکومت مى کنند آن چيزى که قاهر و حاکم بر خدا است مصلحت مسلم نزد عقل است و اين که فلان مصلحت اقتضاء مى کند که خداى تعالى در حکم خود عدالت را رعايت نموده، به بندگان خود ظلم روا ندارد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۳۰
آنگاه عقل بعد از نظر در آن حکم کند بر خدا به اين که بايد عدالت کند، و جایز نيست ظلم کند، و يا حکم کند به خوبى عدالت و زشتى ظلم، در اين صورت اين مصلحت يا امرى اعتبارى و غير حقيقى است و وجود واقعى ندارد، و صرفا عقل آن را جعل کرده، آن هم جعلى که منتهى به حقيقت خارجى نگردد، باز برگشت امر به اين مى شود که عقل حاکم مستقل باشد، و در حکمش مستند به امرى خارج از ذات خود نباشد، که بطلانش گذشت.
و يا امرى است حقيقى و موجود در خارج، که ناچار موجودى است ممکن و معلول واجب، که معلول هم منتهى به خداى واجب تعالى مى شود و وجودش قائم به او و فعلى از افعال او است، و با اين حال برگشت امر به اين مى شود که خداى تعالى، بعضى از افعالش با تحقق خود مانع بعضى افعال ديگر او شود و نگذارد تحقق پيدا کند و معناى اين که عقل مى گويد فلان فعل جايز نيست، اين باشد.
و به عبارت ديگر، مسأله بدين جا منتهى مى شود که خداى تعالى از نظر نظامى که در خلقتش برقرار کرده، فعلى از افعال خود را بر فعل ديگر خود بر مى گزيند و آن فعلى است که مصلحت داشته باشد، که خدا بر فعلى که خالى از مصلحت باشد، ترجيح مى دهد، اين بر حسب تکوين و ايجاد.
آنگاه همين عقل را راهنمايى مى کند تا از مصلحت فعل استنباط کند که آن فعلى که خدا اختيار کرد، همان عدل است، و همان بر او واجب است. و يا به تعبير ديگر، اگر عقل ما درباره خدا حکمى مى کند، اين حکمى است که خود خدا به زبان عقل ما بيان مى کند، که مثلا فلان فعل بر خدا واجب است.
و کوتاه سخن اين که: بالأخره مسأله ايجاب (يعنى فلان عمل بر خدا واجب است)، منتهى به غير خدا نيست، بلکه باز به خود او برگشت کرد، و اين خود او است که چيزى را بر خود واجب نموده است.
نکته های حاصل از اين بحث
پس با اين بحث، چند نکته روشن گرديد:
اول اين که: ملک خدا مطلق است، و به تصرفى دون تصرفى مقيد نمى شود. او را سزد که هر کارى را که بخواهد انجام دهد و هر حکمى را که اراده نمايد، بکند، همچنان که خودش فرمود: «فَعّالٌ لِمَا يُرِيدُ». و نيز فرمود: «وَ اللّهُ يَحکُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُکمِهِ».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۱۳۱
چيزى که هست اين خداى عزيز، در مرحله هدايت، چون که با کودک سر و کارش افتاده، پس زبان کودکى با ما گشود، و با ما به قدر عقل ما، حرف زد. خود را در مقام تشريع قرار داده، آنگاه خود را محکوم کرد به اين که کارهايى را بايد بکند، و کارهايى را نبايد بکند. کارهايى را مانند عدالت و احسان بر خود پسنديده شمرد، همان طور که آن ها را بر ما نيز پسنديده شمرد. و کارهايى ديگر، از قبيل ظلم و عدوان را بر خود قبيح دانست، همان طور که از ما نيز قبيح دانسته.
و معناى اين که مى گوييم: خدا، مشرّع آمر و ناهى است، اين است که خداى عزوجل، وجود ما را در نظامى متقن قرار داد، که آن نظام وجود ما را به غاياتى منتهى مى کند، که همان سعادت ما است و خير دنيا و آخرت ما در آن است، و اين غايات، همان است که از آن ها تعبير به مصالح مى کنيم.
و نيز اسباب وجود ما و جهازات نفس ما را طورى تنظيم فرمود که جز در يک مسير خاص زندگى و افعال و اعمالى که سازگار با آن مصالح است، به آن سعادت نمى رسد، و آن اعمال و افعالى است که با مصالح وجود ما سازگار باشد، نه هر عملى.
رده:تفسیر المیزان