المیزان جلد۱۸ بخش۳۰
مقصود از فتح مبين در آيه: «إنّا فَتَحنَا لَکَ فَتحاً مُبِيناً»، صلح حديبيه است
و اما اين که اين صلح، «فتحى مبين» است که خدا به پيغمبرش روزى کرده، دقت در لحن آيات مربوط به اين داستان، سرّش را روشن مى کند. چون بيرون شدن رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» و مؤمنان به منظور حج خانه خدا، عملى بسيار خطرناک بود. آن قدر که اميد برگشتن به مدينه عادتا محتمل نبود، و آيه «بَل ظَنَنتُم أن لَن يَنقَلِبَ الرّسُول وَ المُؤمِنُون إلى أهلِيهِم أبداً»، به همين معنا اشاره مى کند. چون مسلمانان عده اى قليل، يعنى هزار و چهار صد نفر بودند و با پاى خود به طرف قريش مى رفتند. قريشى که داغ جنگ بدر و اُحُد و احزاب را از آنان در دل دارند. قريشى که داراى پيروانى بسيارند و نيز داراى شوکت و قوت اند، و مسلمانان کجا مى توانند حريف لشکر نيرومند مشرکان، آن هم در داخل شهر آنان باشند؟
وليکن خداى سبحان، مسأله را به نفع رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» و مؤمنان و به ضرر مشرکان تغيير داد، به طورى که مشرکان به اين مقدار راضى شدند که براى مدت ده سال صلح کنند، با اين که مؤمنان چنين اميدى از آنان نداشتند، ولى سرانجام چنين شد، و صلح کردند که مدت ده سال جنگ نداشته باشند، و هر يک از قريش به طرف مسلمين رفت، و يا از طرف مسلمين به طرف قريش رفت، آزارش ندهند، و در امانش بدانند.
و نيز رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم»، آن سال را به مدينه برگردد، و سال بعد به مکه وارد شود، و مردم مکه، شهر را براى سه روز، براى ايشان خالى کنند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۸ صفحه : ۳۸۰
و اين سرنوشت روشن ترين فتح و پيروزى است که خدا نصيب پيامبرش کرد و مؤثرترين عامل براى فتح مکه در سال هشتم هجرى شد. چون جمع کثيرى از مشرکان در اين دو سال، بين «صلح و فتح مکه»، اسلام آوردند. علاوه بر اين، سال بعد از صلح، يعنى سال هفتم هجرى، خيبر و قراى اطرافش را هم فتح کردند، و مسلمانان شوکتى بيشتر يافتند، و دامنه اسلام وسعتى روشن يافت، و نفرات مسلمين بيشتر شد، و آوازه شان منتشر شد، و بلاد زيادى را اشغال کردند.
آنگاه در سال هشتم، رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم»، براى فتح مکه حرکت کرد، در حالى که به جاى هزار و چهار صد نفر در صلح حديبيه، ده و يا دوازده هزار نفر لشکر داشت.
بعضى از مفسران، در باره «فتح» گفته اند: مراد از آن، فتح مکه است، و معناى «إنّا فَتَحنَا لَکَ»، اين است که ما برايت مقدر کرده ايم که مکه را بعدها فتح کنى. اما اين تفسير با قرائن آيه نمى سازد.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از اين فتح، فتح خيبر است، و معنايش - بنابر اين که سوره در هنگام مراجعت رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» از صلح حديبيه به مدينه نازل شده باشد - اين است که ما برايت مقدر کرده ايم که خيبر را فتح کنى. اين تفسير نيز همانند تفسير قبلى است.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از «فتح»، فتح معنوى است، که عبارت است از پيروزى بر دشمنان از نظر مستدل بودن منطق، و از نظر معجزات درخشان و آشکارى که کلمه حق به وسيله آن ها بر باطل غلبه کرد، و اسلام به وسيله آن ها بر کفر غلبه يافت. اين وجه هم، هرچند در جاى خود حرف بى اشکالى است، ليکن با سياق آيات درست در نمى آيد.
«لِّيَغْفِرَ لَک اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِک وَ مَا تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْک وَ يهْدِيَک صِرَاطاً مُّستَقِيماً وَ يَنصرَک اللَّهُ نَصراً عَزِيزاً»:
لام در کلمه «لِيَغفِرَ» - به طورى که از ظاهر عبارت بر مى آيد - لام تعليل است، ظاهرش اين است که غرض از اين «فتح مبين» عبارت است از: «آمرزش تو نسبت به گناهان گذشته و آينده ات»، و ما مى دانيم که هيچ رابطه اى بين فتح مذکور با آمرزش گناهان نيست و هيچ معناى معقولى براى تعليل آن فتح به مغفرت به ذهن نمى رسد. پس چه بايد کرد، و چطور آيه را معنا کنيم؟
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۸ صفحه : ۳۸۱
توجيه بعضى از مفسرين براى عدم ارتباط «فتح مبین» با آمرزش گناهان
بعضى از مفسران براى فرار از اين اشکال گفته اند: «لام» در جمله «لِيَغفِرَ»، در عين اين که صداى کسره دارد، لام قسم است، و اصل آن «ليغفرن» بود که نون تأکيد از آن حذف شده، و «راء» آن، همچنان به صداى بالا باقى مانده، تا بفهماند «نون» در اين جا حذف شده. ليکن اين سخنى است غلط، چون در ميان عرب چنين استعمالى سابقه ندارد.
و همچنين گفتار بعضى ديگر که براى فرار از اشکال گفته اند: علت فتح، تنها آمرزش گناهان نيست، بلکه مجموع «آمرزش»، «اتمام نعمت»، «هدايت» و «نصرت عزيز»، علت است. پس منافات ندارد که يکى از آن ها به خصوص، يعنى آمرزش گناهان، فى نفسه علت فتح نباشد.
اين حرف نيز بسيار بى پايه است و هيچ ارزشى ندارد. چون بخشش گناه، نه علت فتح است و نه جزء علت، و نه حتى به نوعى با مطالبى که بر آن عطف شده، ارتباط دارد تا بگوييم مسأله آمرزش گناه با علل فتح مخلوط شده. پس هيچ مصححى براى اين که به تنهايى علت معرفى شود، و نه براى اين که با علل ديگر و ضمن آن ها مخلوط شود، نيست.
و کوتاه سخن اين که: اين اشکال خود بهترين شاهد است بر اين که مراد از کلمه «ذنب» در آيه شريفه، گناه به معناى معروف کلمه، يعنى مخالفت تکليف مولوى الهى نيست. و نيز مراد از «مغفرت»، معناى معروفش که عبارت است از ترک عذاب در مقابل مخالفت نامبرده نيست. چون کلمه «ذنب» در لغت، آن طور که از موارد استعمال آن استفاده مى شود، عبارت است از: عملى که آثار و تبعات بدى دارد، حال هرچه باشد. و مغفرت هم در لغت عبارت است از: پرده افکندن بر روى هر چيز. ولى بايد اين را هم بدانيم که اين دو معنا که براى دو لفظ «ذنب» و «مغفرت» ذکر کرديم (و گفتيم که متبادر از لفظ «ذنب»، مخالفت امر مولوى است که عقاب در پى بياورد، و متبادر از کلمه «مغفرت»، ترک عقاب بر آن مخالفت است)، معنايى است که نظر عرف مردمان متشرع به آن دو لفظ داده، و گرنه معناى لغوى «ذنب»، همان بود که گفتيم عبارت است از: هر عملى که آثار شوم داشته باشد، و معناى لغوى «مغفرت» هم، پوشاندن هر چيز است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۸ صفحه : ۳۸۲
مقصود از غفران ذنب متقدم و متأخر پيامبر«ص» در آيه و ارتباط آن با «فتح مبين»
حال که معناى لغوى و عرفى اين دو کلمه روشن شد، مى گوييم: قيام رسول خدا به دعوت مردم، و نهضتش عليه کفر و وثنيّت، از قبل از هجرت و ادامه اش تا بعد از آن، و جنگ هايى که بعد از هجرت با کفار مشرک به راه انداخت، عملى بود داراى آثار شوم، و مصداقى بود براى کلمه «ذنب». و خلاصه عملى بود حادثه آفرين و مسأله ساز. و معلوم است که کفار قريش، مادام که شوکت و نيروى خود را محفوظ داشتند، هرگز او را مشمول مغفرت خود قرار نمى دادند. يعنى از ايجاد دردسر براى آن جناب کوتاهى نمى کردند، و هرگز زوال مليّت و انهدام سنّت و طريقه خود را، و نيز خون هايى که از بزرگان ايشان ريخته شده، از ياد نمى بردند، و تا از راه انتقام و محو اسم و رسم پيامبر کينه هاى درونى خود را تسکين نمى دادند، دست بردار نبودند.
اما خداى سبحان، با فتح مکه و يا فتح حديبيه، که آن نيز منتهى به فتح مکه شد، شوکت و نيروى قريش را از آنان گرفت و در نتيجه، گناهانى که رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» در نظر مشرکان داشت، پوشانيد، و آن جناب را از شرّ قريش ايمنى داد.
پس مراد از کلمه «ذنب» - و خدا داناتر است - تبعات بد، و آثار خطرناکى است که دعوت آن جناب از ناحيه کفار و مشرکان به بار مى آورد، و اين آثار از نظر لغت «ذنب» است. ذنبى است که در نظر کفار، وى را در برابر آن، مستحق عقوبت مى ساخت. همچنان که موسى «عليه السلام»، در جريان کشتن آن جوان قبطى، خود را گناهکار قبطيان معرفى نموده، مى گويد: «وَ لَهُم عَلَىّ ذَنبٌ فَأخَافُ أن يَقتُلُون». اين، معناى «گناهان گذشته» رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» است. گناهانى که قبل از هجرت کرده بود.
و اما «گناهان آينده اش»، عبارت است از: خون هايى که بعد از هجرت از صناديد قريش ريخت، و مغفرت خدا نسبت به گناهان آن جناب، عبارت است از: پوشاندن آن ها، و ابطال عقوبت هايى که به دنبال دارد و آن، به اين بود که شوکت و بنيه قريش را از آنان گرفت. مؤيد اين معنا، جمله «وَ يُتِمُّ نِعمَتَهُ عَلَيکَ... وَ يَنصُرَکَ اللّهُ نَصراً عَزِيزاً» است.
اين آن معنايى است که از آيه، به ضميمه سياق به نظر ما رسيد، ولى مفسران، مسلک هاى مختلف ديگرى دارند، که هشت نظريه از آن ها را در اين جا مى آوريم.
وجوه متعددى که در بيان معناى آيه فوق گفته شده است
۱ - مراد از «ذنب رسول خدا»، گناهانى است که آن جناب کرد. و مراد از «گناهان گذشته»، گناهان قبل از بعثت، و مراد از «گناهان آينده»، گناهان بعد از بعثت آن حضرت است. بعضى ديگر گفته اند: گناهان قبل از فتح مکه و بعد از آن است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۸ صفحه : ۳۸۳
اين مسلک در صورتى صحيح است که ما صدور معصيت از انبياء را جایز بدانيم، و اين خلاف دليل قطعى از کتاب و سنت و عقل است. چون اين ادله بر عصمت انبياء «عليهم السلام» دلالت دارند، که بحثش در جلد دوم اين کتاب و جاهايى ديگر گذشت.
علاوه بر اين، اشکال نامربوط بودن آمرزش گناهان با «فتح مبين»، به جاى خود باقى است.
۲ - مراد از مغفرت «گناهان گذشته و آينده»، مغفرت گناهانى است که قبلا مرتکب شده و آنچه که بعدا مرتکب مى شود. و منظور از مغفرت گناهانى که هنوز مرتکب نشده، وعده به آن است. چون اگر بگوييم خود مغفرت منظور است، اشکال مى شود که گناه ارتکاب نشده، مغفرت بردار نيست.
اشکال اين وجه، همان اشکال وجه قبلى است. علاوه بر اين که آمرزش «گناهان بعدى»، مستلزم آن است که تکليف از آن جناب برداشته شده باشد، و اين مخالف نصّ صريح کلام خداى تعالى است. آن هم در آياتى بسيار، مانند آيه: «إنّا أنزَلنَا إلَيکَ الکِتَابَ بِالحَقّ فَاعبُدِ اللّهَ مُخلصاً لَهُ الدّين». و آيه: «فَأُمِرتَ لأن أکُونَ أوّل المُسلِمِين»، و آياتى ديگر که سياقشان استثناء نمى پذيرد.
علاوه بر اين که بعضى از گناهان قابل آمرزش نيست. مانند: شرک به خدا، افتراء و دروغ بر او، استهزاء به آيات خدا، افساد در زمين و هتک محارم. و آيه مورد بحث، به طور مطلق فرموده: گناهان آينده ات را آمرزيده. پس بايد اين گونه گناهان براى آن جناب جایز باشد، و اين معقول نيست که خدا بنده اى از بندگان خود را براى اقامه دينش و اصلاح زمين مبعوث کند، آن وقت اين پيغمبر، همين که به نصرت خدا دعوتش ريشه کرد، و خدا او را بر هرچه که خواست، غلبه داد، اجازه اش دهد تمامى اوامرش را مخالفت نموده، آنچه را که بنا کرده، ويران سازد و آنچه را که اصلاح کرده، تباه کند، و به او بفرمايد: هرچه بکنى، من تو را مى آمرزم و از هر دروغ و افترایى که به من ببندى، عفو مى کنم، با اين که عمل آن پيغمبر، خود دعوت و تبليغ عملى است، اين از نظر عقل.
و اما از نظر قرآن، آيه شريفه: «وَ لَو تَقَوّلَ عَلَينَا بَعضَ الأقَاوِيل، لَأخَذنَا مِنهُ بِاليَمِين ثُمّ لَقَطَعنَا مِنهُ الوَتِين»، صريح در اين است که چنين ايمنى به رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» داده نشده.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۸ صفحه : ۳۸۴
۳ - مراد از مغفرت «گناهان گذشته» آن جناب، گناهان پدر و مادرش آدم و حوا، و مراد از مغفرت «گناهان آينده اش»، آمرزش گناهان امت و به وسيله دعاى آن جناب است. اشکال اين وجه، همان اشکال وجه قبلى است.
۴ - اين کلام، گفتارى است بر حسب فرض، هرچند که از نظر سياق به نظر مى رسد کلامى تحقيقى باشد، نه فرضى، و معنايش اين است که: تا خدا گناهان قديمى و آينده ات را اگر گناهى داشته باشى، بيامرزد. اشکال اين وجه، اين است که خلاف ظاهر آيه است و خلاف ظاهر، دليل مى خواهد که ندارد.
۵ - اين کلام، جنبه تعظيم و حسن خطاب دارد، و معناى آن «غَفَرَ اللّهُ لَکَ» مى باشد. همچنان که چنين خطابى در آيه «عَفَا اللّهُ عَنکَ لِمَ أذِنتَ لَهُم» آمده. اشکال اين وجه، اين است که در چنين خطاب هايى، معمولا لفظ دعاء به کار مى برند. اين طور گفته اند.
۶ - مراد از «ذنب» در حق رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم»، ترک اولى است. يعنى مخالفت اوامر ارشادى، نه تمرد از امتثال تکاليف مولوى. چون انبياء با آن درجات قربى که دارند، بر ترک اولى مؤاخذه مى شوند، همان طور که ديگران بر معصيت هاى اصطلاحى مؤاخذه مى شوند. همچنان که معروف است که «حَسَنَاتُ الأبرَار سَيّئَاتُ المُقَرّبِين: حسنۀ نيکان نسبت به مقربان، گناه شمرده مى شود».
۷ - وجهى است که جمعى از علماى اماميه آن را پسنديده اند و آن، اين است که: مراد از مغفرت «گناهان گذشته» آن جناب، گناهان گذشته امت او، و مراد از «گناهان آينده اش»، گناهانى است که امتش بعدها مرتکب مى شوند و با شفاعت آن جناب آمرزيده مى شود. و نسبت دادن گناهان امت به آن جناب، عيبى ندارد. چون شدت اتصال آن جناب با امت، اين را تجويز مى کند.
و اين وجه و وجه قبلى اش، از همه اشکالات گذشته سالم مى باشند، ليکن اشکال بى ربط بودن مغفرت با «فتح مکه» يا «حديبيّه»، به حال خود باقى است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۸ صفحه : ۳۸۵
۸ - پاسخى است که از سيد مرتضى علم الهدى «رحمة اللّه عليه» نقل شده که فرموده: کلمه «ذنب»، مصدر است، و مصدر مى تواند هم به فاعل خود اضافه شود و هم به مفعول خود، و در اين جا، کلمۀ «ذنب» به مفعول خود اضافه شده. و مراد از «ذنب»، گناهانى است که مردم نسبت به آن جناب روا داشتند، و نگذاشتند آن جناب وارد مکه شود، و مانع از ورود او به مسجد الحرام شدند.
و بنابراين، معناى «آمرزش اين گناه»، نسخ احکام دشمنان آن جناب، يعنى مشرکان است. مى خواهد بفرمايد: خداوند به وسيله «فتح مکّه» و داخل شدنت در آن لکّۀ ننگى که دشمنان مى خواستند به تو بچسبانند، زايل مى سازد.
و اين وجه، خيلى قريب الماخذ با وجهى است که ما ذکر کرديم و عيبى هم ندارد، جز اين که کمى با ظاهر آيه ناسازگار است.
در جمله «لِيَغفِرَ لَکَ اللّه...»، که بعد از جمله «إنّا فَتَحنَا لَکَ فَتحاً مُبِيناً» قرار گرفته، التفاتى از تکلم به غيبت به کار رفته، و شايد وجهش اين باشد که: از آن جا که حاصل مفاد سوره منت نهادن بر پيامبر و مؤمنان بود، به اين که فتح را نصيبشان کرد، و آرامش بر دل هايشان افکند، و ياری شان نمود، و ساير وعده هايى که به ايشان داد، در چنين زمينه اى مناسب بود نصرت دادن به پيغمبر و مؤمنان را به خدا نسبت دهد. چون نامبردگان، غير خدا را نمى پرستيدند، و مشرکان، غير خدا را به اين اميد که ياری شان کنند و هرگز نمى کردند، مى پرستيدند.
و اما اينکه چرا اين سنت را در آيه اول با تعبير «نا: ما» ادا کرد، و فرمود: «ما براى تو فتح کرديم»، براى اين بود که: تعبير به «ما» - که به عظمت إشعار دارد - با ذکر فتح مناسب تر است و اين نکته عينا در آيه «إنّا أرسَلنَاکَ شَاهِداً...» نيز، جريان دارد.
«وَ يُتِمُّ نِعمَتَهُ عَلَيک» - بعضى از مفسران گفته اند معنايش اين است که: نعمت خود را، هم در دنيا برايت تمام کند، و تو را بر دشمن غلبه داده، بلندآوازه ات گرداند و دينت را رونق بخشد، و هم در آخرت تمام کند و درجه ات را بلند کند. بعضى ديگر گفته اند: يعنى نعمت خود را با فتح مکه و خيبر و طائف بر تو تمام کند.
«وَ يَهدِيَکَ صِرَاطاً مُستَقِيماً» - بعضى گفته اند: يعنى تو را بر صراط مستقيم ثابت بدارد. صراطى که سالک خود را به سوى بهشت مى کشاند. بعضى ديگر گفته اند، يعنى تو را در تبليغ احکام و اجراى حدود، به سوى صراط مستقيم رهنمون شود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۸ صفحه : ۳۸۶
مقصود از «نصر عزيز» در آيه «يَنصُرَکَ اللهُ نَصراً عَزِيزاً»
«وَ يَنصُرَکَ اللّهُ نَصراً عَزِيزاً» - بعضى در معناى «نصر عزيز» گفته اند: آن نصرتى است که هيچ جبارى عنيد و دشمنى نيرومند نتواند کارى به ايشان بکند، و خداى تعالى، چنين نصرتى به رسول اسلام داد. براى اين که دين او را خلل ناپذيرترين اديان کرد، و سلطنت او را عظيم ترين سلطنت قرار داد.
بعضى گفته اند: مراد از «نصر عزيز»، آن نصرى است که در عالَم، نمونه اش نادر و يا ناياب باشد، و نصرت خداى تعالى نسبت به پيامبر اسلام همين طور بوده. و اين معنا با مقايسه حال آن جناب در اول بعثت و با حال او در آخر ايام دعوتش روشن مى شود.
دقت در سياق اين دو آيه، بر اساس آن معنايى که ما براى آيه «إنّا فَتَحنَا لَکَ فَتحاً مُبِيناً لِيَغفِرَ لَکَ اللّهُ مَا تَقَدّمَ مِن ذَنبِکَ وَ مَا تَأخّر» کرديم، اين معنا را به دست مى دهد که: مراد از جمله «وَ يُتِمُّ نِعمَتَهُ عَلَيکَ»، مقدمه چينى و فراهم شدن زمينه براى تماميت کلمه توحيد است. منظور اين است که خداوند جوّ و افق را براى يک نصرت عزيز برايت تصفيه مى کند، و موانع آن را به وسيله مغفرت گناهان گذشته و آينده تو (به آن معنايى که ما کرديم)، بر طرف مى سازد.
«وَ يَهدِيَکَ صِرَاطاً مُستَقِيماً» - هدايت آن جناب بعد از تصفيه جوّ براى پيشرفت او، هدايت به سوى صراط مستقيم است. چون اين تصفيه سبب شد که آن جناب بعد از مراجعت از حديبيّه، بتواند خيبر را فتح کند و سلطه دين را در اقطار جزيره گسترش دهد، و در آخر، پيشرفتش به فتح مکّه و طائف منتهى گردد.
«وَ يَنصُرَکَ اللّهُ نَصراً عَزِيزاً» - خداى تعالى، آن جناب را نصرت داد، نصرتى چشمگير، که يا کم نظير و يا بى نظير بود. چون مکه و طائف را برايش فتح کرد و اسلام را در سرزمين جزيره گسترش داد و شرک را ريشه کن و يهود را ذليل و نصاراى جزيره را برايش خاضع و مجوس ساکن در جزيره را برايش تسليم نمود. و خداى تعالى، دين مردم را تکميل و نعمتش را تمام نمود و اسلام را برايشان، دينى پسنديده کرد.
مراد از «سکينه» و إنزال آن بر قلوب مؤمنان
«هُوَ الَّذِى أَنزَلَ السّکِينَةَ فى قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيزْدَادُوا إِيمَاناً مَّعَ إِيمَانهِمْ ...»:
ظاهرا مراد از «سکينت»، آرامش و سکون نفس و ثبات و اطمينان آن به عقایدى است که به آن ايمان آورده. و لذا علت نزول سکينت را اين دانسته که: «يَزدَادُوا إيمَاناً مَعَ إيمَانِهِم: تا ايمانى جديد به ايمان سابق خود بيفزايند».
در سابق، در بحثى که راجع به سکينت در ذيل آيه «أن يَأتِيَکُمُ التّابُوتُ فِيهِ سَکِينَةٌ مِن رَبّکُم» کرديم، گفتيم: اين سکينت با روح ايمانى که در جمله «وَ أيّدَهُم بِرُوحٍ مِنه» آمده، منطبق است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۸ صفحه : ۳۸۷
بعضى گفته اند: سکينت به معناى رحمت است. بعضى دیگر گفته اند: عقل است. بعضى آن را به وقار و عصمتى معنا کرده اند که در خدا و رسولش هست. بعضى آن را به تمايل به سوى دينى که رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلّم» آورده، معنا کرده اند. بعضى گفته اند: سکينت، نام فرشته اى است که در قلب مؤمن منزل مى کند. بعضى گفته اند: چيزى است که سرى مانند سر گربه دارد. و همه اين ها، اقاويلى است بدون دليل.
مراد از «إنزال سکينت در قلوب مؤمنين»، ايجاد آن است بعد از آن که فاقد آن بودند. چون بسيار مى شود که قرآن کريم، خلقت و ايجاد را انزال مى خواند. مثلا مى فرمايد: «وَ أنزَلَ لَکُم مِنَ الأنعَامِ ثَمَانِيَة أزوَاجٍ». و نيز «وَ أنزَلنَا الحَدِيدَ». و نيز «وَ إن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزّلُهُ إلّا بِقَدَرٍ مَعلُوم». و اگر خلقت و ايجاد را «إنزال» خوانده، به اين منظور بوده که به علوّ مبدء آن اشاره کند.
بعضى گفته اند: مراد از «إنزال»، اسکان و قرار دادن است. مى گويند: «نزل فِى مَکَانٍ کَذَا: فلانى در فلان مکان نازل شد». يعنى بار و بنه خود را در آن جا پياده کرد.
ليکن اين معنايى است که در کلام خداى تعالى معهود نيست، و با اين که موارد استعمال کلمه مذکور در کلام خدا بسيار است، در هيچ جا به اين معنا نيامده. و شايد باعث اين که آقايان را وادار کرده اين معنا را اختيار کنند، اين بوده که ديده اند کلمه «إنزال» در آيه با حرف «فى» متعدى شده، ولى بايد بدانند که آوردن کلمه «فى» به عنايت کلاميه اى بوده. يعنى در کلام اين معنا رعايت شده که سکينت مربوط به دل ها است، و در دل ها مستقر مى شود، همچنان که در اثر رعايت واقع شدن سکينت در دل ها، از جهت علوّ تعبير کرده به «إنزال»، هم در آيه مورد بحث و هم در آيه «فَأنزَلَ اللّهُ سَکِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَ عَلَى المُؤمِنِين»، از چنين وقوعى تعبير به انزال کرده است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۸ صفحه : ۳۸۸
و مراد از اين که فرمود: تا ايمان خود را زياد کنند، شدت يافتن ايمان به چيزى است. چون ايمان به هر چيز، عبارت است از: علم به آن به اضافۀ التزام به آن، به طورى که آثارش در عملش ظاهر شود، و معلوم است که هر يک از علم و التزام مذکور، امورى است که شدت و ضعف مى پذيرد. پس ايمان که گفتيم عبارت است از علم و التزام نيز، شدت و ضعف مى پذيرد.
پس معناى آيه اين است که : خدا کسى است که ثبات و اطمينان را که لازمۀ مرتبه اى از مراتب روح است، در قلب مؤمن جاى داد، تا ايمانى که قبل از نزول سکينت داشت، بيشتر و کامل تر شود.
گفتارى درباره «ايمان» و زياد شدن آن
«ايمان»، تنها و صرف علم نيست، به دليل آيات زير که از کفر و ارتداد افرادى خبر مى دهد که با علم به انحراف خود کافر و مرتد شدند.
مانند آيه: «إنّ الّذِينَ ارتَدُّوا عَلى أدبَارِهِم مِن بَعدِ مَا تَبَيّنَ لَهُمُ الهُدَى».
و آيه: «إنّ الّذِينَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَن سَبِيلِ اللّه وَ شَاقُّوا الرّسُولَ مِن بَعدِ مَا تَبَيّنَ لَهُمُ الهُدَى».
و آيه: «وَ جَحَدُوا بِهَا وَ استَيقَنَتهَا أنفُسُهُم»، و آيه: «وَ أضَلّهُ اللّهُ عَلى عِلمٍ».
پس به طورى که ملاحظه مى فرماييد، اين آيات، ارتداد و کفر و جحود و ضلالت را با علم جمع مى کند.
پس معلوم شد که صرف علم به چيزى و يقين به اين که حق است، در حصول «ايمان» کافى نيست، و صاحب آن علم را نمى شود مؤمن به آن چيز دانست، بلکه بايد ملتزم به مقتضاى علم خود نيز باشد، و بر طبق مؤدّاى علم، عقد قلب داشته باشد، به طورى که آثار عملى علم - هرچند فى الجمله - از وى بروز کند.
پس کسى که علم دارد به اين که خداى تعالى، الهى است که جز او الهى نيست، و التزام به مقتضاى علمش نيز دارد، يعنى در مقام انجام مراسم عبوديت خود و الوهيت خدا بر مى آيد، چنين کسى مؤمن است. اما اگر علم مزبور را دارد، ولى التزام به آن را ندارد، و علمى که علمش را بروز دهد و از عبوديتش خبر دهد، ندارد، چنين کسى عالِم هست و مؤمن نيست. و از اين جا، بطلان گفتار بعضى که ايمان را صرف علم دانسته اند، روشن مى شود، به همان دليلى که گذشت.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۸ صفحه : ۳۸۹
و نيز بطلان گفتار بعضى که گفته اند: «ايمان»، همان عمل است. چون عمل با نفاق هم جمع مى شود، و ما مى بينيم منافقان که حق برايشان ظهورى علمى يافته، عمل هم مى کنند، اما در عين حال ايمان ندارند.
و چون «ايمان»، عبارت شد از: علم به چيزى به التزام به مقتضاى آن، به طورى که آثار آن علم در عمل هويدا شود، و نيز از آن جايى که علم و التزام هر دو از امورى است که شدّت و ضعف و زيادت و نقصان مى پذيرد، ايمان هم که از آن دو تأليف شده، قابل زيادت و نقصان و شدت و ضعف است. پس اختلاف مراتب و تفاوت درجات آن، از ضرورياتى است که به هيچ وجه نبايد در آن ترديد کرد.
اين آن حقيقتى است که اکثر علماء آن را پذيرفته اند، و حق هم همين است. دليل نقلى هم همان را مى گويد. مانند آيه مورد بحث که مى فرمايد: «لِيَزدَادُوا إيمَاناً مَعَ إيمَانِهِم» و آياتى ديگر. و نيز احاديثى که از ائمه اهل بيت «عليهم السلام» وارد شده، و از مراتب ايمان خبر مى دهد.
ولى در مقابل اين اکثريت، عده اى هستند - مانند ابوحنيفه و امام الحرمين و غير آن دو - که معتقدند: «ايمان»، شدت و ضعف نمى پذيرد و استدلال کرده اند به اين که: «ايمان»، نام آن تصديقى است که به حدّ جزم و قطع رسيده باشد و جزم و قطع، کم و زياد بردار نيست، و صاحب چنين تصديقى، اگر اطاعت کند، و يا گناهان را ضميمه تصديقش سازد، تصديقش تغيير نمى کند.
آنگاه آياتى که خلاف گفتۀ آنان را مى رساند، تأويل کرده، گفته اند: منظور از زيادى و کمى «ايمان»، زيادى و کمى عددى است. چون ايمان در هر لحظه تجديد مى شود، و در مثل پيامبر، ايمان هايش پشت سرِ هم است، و آن جناب حتى يک لحظه هم از برخورد با ايمانى نو فارغ نيست. به خلاف ديگران، که ممکن است بين دو ايمانشان، فترت هاى کم و زيادى فاصله شود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۸ صفحه : ۳۹۰
پس «ايمان زياد»، يعنى ايمان هايى که فاصله در آن ها اندک است، و «ايمان کم»، يعنى ايمان هايى که فاصله در بين آن ها زياد است.
و نيز «ايمان»، يک کثرت ديگر هم دارد و آن کثرت، چيزهايى است که ايمان متعلق به آن ها مى شود، و چون احکام و شرايع دين تدريجا نازل مى شده، مؤمنان هم، تدريجا به آن ها ايمان پيدا مى کردند، و ايمانشان هر لحظه از نظر عدد بيشتر مى شده. پس مراد از زياد شدن ايمان، زياد شدن عدد آن است.
ولى ضعف اين نظريه، بسيار روشن است.
اما اين که استدلال کردند که: «ايمان، نام تصديق جزمى است»، قبول نداريم. براى اين که اولا گفتيم که ايمان، نام تصديق جزمى توأم با التزام است، مگر آن که مرادشان از تصديق، علم به التزام باشد.
و ثانيا اين که گفتند: «اين تصديق، زيادى و کمى ندارد»، ادعايى است بدون دليل، بلکه عين ادعاء را دليل قرار دادن است، و اساسش هم اين است که ايمان را امرى عرضى دانسته، و بقاء آن را به نحو تجدد امثال پنداشته اند. و اين هيچ فايده اى براى اثبات ادعايشان ندارد. براى اين که ما مى بينيم بعضى از ايمان ها هست که تندباد حوادث تکانش نمى دهد، و از بينش نمى برد. و بعضى ديگر را مى بينيم که به کمترين جهت زايل مى شود، و يا با سست ترين شبهه اى که عارضش مى شود، از بين مى رود، و چنين اختلافى را نمى شود با مسأله تجدد امثال و کمى فترت ها و زيادى آن، تعليل و توجيه کرد، بلکه چاره اى جز اين نيست که آن را مستند به قوت و ضعف خود ايمان کنيم. حال چه اين که تجدد امثال را هم بپذيريم، يا نپذيريم.
علاوه بر اين، مساءله تجدد امثال، در جاى خود باطل شده.
و اين که گفتند: «صاحب تصديق، چه اطاعت ضميمه تصديقش کند و چه معصيت، اثرى در تصديقش نمى گذارد»، سخنى است که ما آن را نمى پذيريم. براى اين که قوى شدن ايمان در اثر مداومت در اطاعت، و ضعيف شدنش در اثر ارتکاب گناهان، چيزى نيست که کسى در آن ترديد کند. و همين قوت اثر و ضعف آن، کاشف از اين است که مبدء اثر قوى و يا ضعيف بوده. خداى تعالى هم مى فرمايد: «إلَيهِ يَصعَدُ الکَلِمُ الطّيِّبُ وَ العَمَلُ الصّالِحُ يَرفَعُهُ». و نيز فرموده: «ثُمّ کَانَ عَاقِبَة الّذِينَ أسَاؤُا السُؤاى أن کَذَّبُوا بِآيَاتِ اللّه وَ کَانُوا بِهَا يَستَهزِؤُن».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۸ صفحه : ۳۹۱
و اما اين که آيات داله بر زياد و کم شدن ايمان را تأويل کردند، تأويلشان درست نيست. براى اين که تأويل اولشان اين بود که «ايمان زياد»، آن ايمان هاى متعددى است که بين تک تک آن ها، فترت و فاصله زيادى نباشد. و «ايمان اندک»، ايمانى است که عددش کم و فاصله بين دو عدد از آن ها زياد باشد. و اين تأويل، مستلزم آن است که صاحب ايمان اندک در حال فترت هايى که دارد، کافر و در حال تجدد ايمان، مؤمن باشد. و اين، چيزى است که نه قرآن با آن سازگار است و نه در سراسر کلام خدا، چيزى که مختصر اشعارى به آن داشته باشد، ديده مى شود.
و اگر خداى تعالى فرموده: «وَ مَا يُؤمِنُ أکثَرُهُم بِاللّه إلّا وَ هُم مُشرِکُون»، هرچند ممکن است به دو احتمال دلالت کند، يکى اين که «ايمان»، خودش شدت و ضعف بپذيرد - که نظر ما همين است - و يکى هم اين که چنين دلالتى نداشته باشد، بلکه دلالت بر نفى آن داشته باشد. الّا اين که دلالت اولی اش، قوى تر است. براى اين که مدلولش اين است که مؤمنان در عين حال ايمانشان، مشرک اند. پس ايمانشان نسبت به شرک، محض ايمان است، و شرکشان نسبت به ايمان، محض شرک است و اين، همان شدّت و ضعف پذيرى ايمان است.
و تأويل دومشان اين بود که: زيادى و کمى ايمان و کثرت و قلت آن، بر حسب قلت و کثرت احکام نازله از ناحيه خدا است، و در حقيقت صفتى است مربوط به حال متعلق ايمان، و علت زيادى و کمى، ايمان است نه خودش. و اين صحيح نيست، زيرا اگر مراد آيه شريفه «لِيَزدَادُوا إيمَاناً مَعَ إيمَانِهِم» اين بود، جا داشت اين نتيجه را نتيجه تشريع احکامى زياد قرار بدهد، نه نتيجه انزال سکينت در قلوب مؤمنان - دقت فرماييد.
رده:تفسیر المیزان