المیزان جلد۱۱ بخش۲۰
«مَا کانَ لَنَا أَن نُّشرِکَ بِاللَّهِ مِن شئٍ ذَلِک مِن فَضلِ اللَّهِ عَلَيْنَا وَ عَلى النَّاسِ وَ لَکِنَّ أَکثرَ النَّاسِ لا يَشکُرُونَ»:
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۳۶
يعنى: خداى سبحان براى ما اهل بيت راهى به شرک نگذاشته، و ما را از آن منع کرده و اين منع، خود از فضل و نعمت خداست بر ما اهل بيت و بر همه مردم، اما بيشتر مردم شکر اين نعمت را به جا نياورده، بلکه بدان کفر مى ورزند.
اما اين که: «خداوند راهى به شرک براى آنان نگذاشته، بايد دانست که اين از باب جبر و الجاء نيست، بلکه از باب تأييد و تسديد است. چون خداوند ايشان را به نعمت نبوت و رسالت اختصاص داده، و خدا داناتر است که رسالت را در چه دودمانى قرار مى دهد. در نتيجه انبياء به توفيق و تأييد خداوندى از هر خطا و گناهى عصمت مى ورزند، و به دين توحيد مى گرايند.
و اما اين که فرمود: «اين از فضل خدا است بر ما اهل بيت و بر مردم»، اين، نيز بدان جهت است که خداوند ايشان را تأييد نموده. و اين خود بالاترين فضل است، مردم هم مى توانند و در وسع و طاقتشان هست که به آنان مراجعه نموده و به پيروى ايشان رستگار و به هدايت ايشان مهتدى شوند. پس فضل بر مردم هم هست.
و اما اين که: «بيشتر مردم قدر نمى دانند»، به خاطر اين است که اين نعمت را، يعنى نعمت نبوت و رسالت را کفران مى کنند، در نتيجه اعتنایى به آن ننموده، حاملان آن را پيروى نمى نمايند. و يا به عبارتى: به خاطر اين است که نعمت توحيد را کفران نموده، از ملائکه و يا جنّ و انس شريک براى خدا مى گيرند و آن ها را به جاى خدا مى پرستند.
اين، آن معنايى است که بيشتر مفسران، براى آيه ذکر کرده اند.
پاسخ به يک سؤال در مورد نعمت بودن نبوت و رسالت
و بنابراين قول، سؤالى باقى مى ماند و آن، اين است که:
مگر مسأله توحيد و نفى شرک از مسائلى است که محتاج به سفارش و بيان انبياء باشد که در اين آيه، آن را نعمتى دانسته که مردم به وسيله پيروى انبياء بدان نائل می شوند؟ با اين که مسأله توحيد، مسأله اى است فطرى و از مستقلات عقلى که انبياء «عليهم السلام» و ساير مردم در درک آن يکسان اند. و اگر مردمى نسبت به آن کفر مى ورزند، به خاطر اين است که نمى خواهند نداى فطرت و وجدان را اجابت کنند، نه ندا و دعوت انبيا را.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۳۷
جواب اين سؤال، اين است:
همان طورى که عنايت خداوند نسبت به بندگانش ايجاب کرده که اين نوع از انسان را هم از راه الهام و ارتکاز عقلى مجهز به درک خير و شر و تقوا و فجور نموده و هم مجهز به درک احکام دينى و قوانين شرعی اش کند - و وجوب اين معنا در بحث هاى گذشته ما مکرر توضيح داده شد - همچنين عنايت او واجب مى کند که افرادى از اين نوع انسانى را به نفوسى طيب و طاهر و دل هايى سليم و مستقيم مجهز نمايد، تا ملازم فطرت اصلى بوده، لحظه اى از راه توحيد به سوى شرک منحرف نگشته و در نتيجه، اصل توحيد در تمامى ادوار و اعصار، در ميان اين نوع باقى بماند، و قرن به قرن، روح سعادت همچنان زنده بماند.
دليل اين معنا، همان ادله اى است که نبوت و وحى را لازم و ضرورى مى کند. چون فرض شرک و نسيان توحيد از افراد عادى انسان ممتنع نيست و بلکه ممکن و جايز است. و وقتى امرى نسبت به يک فرد جايز و ممکن باشد، نسبت به همه افراد نيز جايز و ممکن است. و فرض مشرک شدن همه افراد و فراموش کردن توحيد مساوى است با فرض فساد اين نوع و بطلان غرضى که خداوند از خلقت اين نوع داشته.
و به همين جهت، بر او واجب است که در ميان اين نوع افرادى داشته باشد که همواره داراى اخلاص در توحيد باشند و امر توحيد را زنده نگه دارند، از آن دفاع نموده و مردم را از خواب غفلت و جهالت بيرون نمايند، و براى آنان ادله توحيد را اقامه نموده و شواهد و معجزات آن را ارائه دهند. و اين رابطه که در حقيقت رابطه تعليم و تعلم است، نه سوق (از ناحيه انبيا) و متابعت (از ناحيه مردم) همواره برقرار باشد.
و اگر کسى قانع شد که حتما چنين نفوسى بايد در هر عصرى در ميان مردم باشند، در حقيقت مسأله نبوت انبياء و امامت ائمه را قبول کرده، و پذيرفته که وجود انبيا «عليهم السلام» فضل و نعمتى است از ناحيه خداى متعال، هم بر خود آن حضرات که هستی شان داده و به تربيت ربوبى خود توحيد را تعليمشان داده و مبعوثشان کرده، و هم بر همه مردم که چنين افرادى را براى آنان نصب نموده، تا حق را به يادشان بياورند و فطرت خواب آلودشان را بيدار کنند و در برابر غفلت و ضلالتشان از حق دفاع نمايند. چون اشتغال مردم به امور و اعمال مادى و ممارست شان در امور حسى، ايشان را به سوى لذات جلب نموده و به پستى وادار مى سازد.
و اگر در هر دوره و عصرى، مردانى خداشناس و خداپرست و افرادى که خدا با توجه خالص به قيامت پاک و خالصشان کرده، نبوده باشند، گمراهى و کورى سراسر زمين را احاطه مى نمايد، و واسطه فيض بين زمين و آسمان قطع و غايت خلقت باطل گشته، زمين اهل خود را فرو مى برد.
و از همين جا معلوم مى شود که در معناى آيه شريفه، حق اين است که آيه را بر همين حقيقت حمل نموده، آن را چنين معنا کنيم:
خداوند با تأييد خود، ما را چنان مؤيّد کرده که ديگر راهى به سوى شرک براى ما باقى نگذاشته، و اين مصون بودنمان از شرک، از فضلى است که خدا بر ما کرده (و از اين بالاتر نعمتى نيست). زيرا نهايت درجه سعادت آدمى و رستگارى بزرگش به داشتن چنين هدايتى است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۳۸
و نيز فضلى است که خدا بر همه مردم کرده، زيرا با بودن ما انبياء، مردم بعد از نسيان متذکر شده و پس از غفلت از فطريات خود متنبه مى گردند، و با تعليم ما از خطر جهل رهايى يافته و بعد از انحراف و کجى، مستقيم مى شوند، وليکن بيشتر مردم شکر اين نعمت را به جا نمى آورند، و اين فضل خدا را کفران نموده، بدان اعتنايى نمى کنند، و به جاى اين که با آغوش باز پذيراى آن باشند، از آن روى مى گردانند.
اين، آن معنايى است که به نظر ما رسيده، ولى بعضى از مفسران در معناى آن گفته اند: مشاراليه «ذَلِکَ» در «ذَلِکَ مِن فَضلِ اللّهِ عَلَينَا...»، علم به تأويل احاديث است. وليکن همان طورى که ملاحظه مى کنيد، اين معنايى است که از سياق آيه به دور است.
معناى «خير»، در جمله: «ءَأربَابٌ مُتَفَرِّقُون خَيرٌ أم اللهُ الوَاحِدُ القَهَّار»
«يَا صَاحِبىِ السِّجْنِ ءَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ»:
کلمۀ «خير»، از نظر وزن، وصفى است که از ماده «خَار، يخار، خِيَرة» اشتقاق يافته، که اين ماده به معناى انتخاب و اختيار کردن يکى از دو چيز و يا دو عملى است که به وجهى در انجام و يا اخذ آن در ترديد باشد، و خير از آن دو، آن است که در مطلوبيت و فضيلت، برترى بر ديگرى داشته اخذ آن متعين باشد.
پس «خير» از دو عمل، آن عملى است که انجام آن متعين باشد. و خير از دو چيز، آن است که از جهت انتخاب مطلوب باشد. مثلا خير از دو مال، آن مالى است که از جهت تمتع و استفاده مطلوب تر باشد.
و «خير» از دو خانه، آن خانه اى است که از جهت سکنا مطلوب تر باشد. و خير از دو انسان، آن فردى است که از جهت مصاحبت بهتر باشد. و «خير» از دو رأى، آن رأيى است که اخذ به آن بهتر باشد. و «خير» از دو إله، آن معبودی است که از جهت پرستش بهتر باشد.
و از همين جاست که اهل ادب گفته اند: اصل اين کلمه «أخيَر: خوبتر» و به صيغه افعل التفضيل بوده، وليکن حقيقت مطلب اين است که کلمه مذکور، صفت مشبهه اى است که بر حسب ماده خود، معناى افعل التفضيل را افاده نموده و برترى را مى رساند.
از آنچه گذشت، روشن گرديد که جملۀ «ءَأربَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيرٌ أم اللّهُ الوَاحِدُ القَهَّار...»، در سياق بيان دليل بر معين شدن خداى تعالى براى پرستش است.
و به عبارت روشن تر: اگر فرض شود که ميان عبادت خدا و ساير معبودهاى ادعایى ترديد شود، عبادت خداى تعالى متعين است، نه اين که بخواهد بگويد: حق موجود، تنها خداى تعالى است، نه ارباب هاى غير او. و يا اين که بگويد: تنها معبودى که مبدأ و معاد موجودات است، خداى تعالى است، نه معبودهاى ديگر.
زيرا اين چند معنا با کلمه «خير» سازگار نيست. چون اين کلمه را درباره چيزى اطلاق مى کنند که از جهت مطلوبيت و اخذ به نحوى تعين داشته باشد. پس اين که فرمود: «آيا خدا بهتر است، يا ارباب هاى متفرق»، مقصودش از اين پرسش، تعين يکى از دو طرف بوده از نظر اخذ، و اخذ ارباب همان عبادت و پرستش آن است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۳۹
و اگر معبودهاى مردم معاصر خود را «ارباب متفرق» ناميده، از اين جهت بوده که مردم ملائکه را مى پرستيدند و معتقد بودند که ملائکه، صفات خدا و يا تعينات ذات مقدس اويند، و جهات خير و سعادت در عالَم، هر کدام به يکى از آن ها مستند است.
خلاصه: در ميان صفات خدا نظمى طولى و يا عرضى قائل بودند که خود مستلزم تفرقه در آن ها بود، و هر صفتى را به اعتبارشان و موقعيتى که دارد، مى پرستيدند:
يکى را إله «علم» و يکى را إله «قدرت»، يکى را إله «آسمان» و يکى را إله «زمين»، يکى را إله «حُسن» و ديگرى را إله «حب» و يکى را إله «امنيت» و فراوانى ارزاق مى شمردند. و نيز جنّ را مى پرستيدند و آن ها را مبادى شر در عالَم دانسته، مرگ و مير و زوال نعمت و فقر و زشتى و درد و اندوه و امثال آن را، به آن ها استناد مى دادند.
و نيز کمّلين از اولياء و جبّاران از سلاطين و پادشاهان و امثال ايشان را مى پرستيدند، و در نتيجه خدايان متفرقى را پرستش مى کردند. چون معلوم است که اعيان کمّلين و جنّ و مَلَک و همچنين بت ها و تمثال هايى که از آنان درست مى کردند تا به وسيله آن ها به آنان توجه نمايند، متعدد و متفرق بودند.
وجه توصيف خداوند به «واحد» و «قهّار»، در کلام يوسف «ع»
تقابلى که ميان جملۀ «ءَأربَابٌ مُتَفَرِّقُون» با جملۀ «أم اللهُ الوَاحِدُ القَهَّار» برقرار نموده، خود افاده مى کند که کلمۀ «الله» در نظر معنا خلاف آنچه را که از ارباب متفرق فهميده مى شود، افاده مى کند. چون ناگزير ميان دو چيز تقابل مى اندازند که خلاف و ضدّ يکديگرند.
بنابراين، کلمۀ مذکور علمى است (البته علميتش به خاطر غلبه در استعمال پيدا شده)، که هر جا به ميان آيد، مقصود از آن، ذات مقدس الهى است که حقيقت است و بطلان در او راه ندارد. وجود است و عدم و فناء در او راه نمى يابد، و چنين وجودى، ممکن نيست که حدّ محدود و أمد ممدودى برايش فرض شود. زيرا هر محدودى پس از حدّش، معدوم است و هر ممدودى، بعد از أمدش باطل. پس خداى تعالى، ذاتى است غير محدود و وجودى است واجب و غير متناهى.
و چون چنين است، ممکن نيست صفتى برايش فرض شود که خارج از ذات و مباين با خود او باشد، همچنان که حال صفات او همين طور است. چون اگر ذات او با صفاتش مغاير باشد، لازمه اش اين مى شود که ذاتش محدود باشد و در ظرف صفت موجود نباشد، و محتاج باشد صفت را در ظرف خود نيابد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۴۰
و همچنان که ممکن نيست ميان ذات و صفاتش مغايرت باشد، ميان صفات ذاتی اش، از قبيل علم و قدرت و حيات نيز ممکن نيست مغايرت و جدايى را فرض کرد. زيرا مغايرت در آن ها نيز باعث محدوديت مى شود. چون وقتى مثلا علم غير از قدرت و حيات باشد، بايد علم محدود باشد و در ظرف قدرت و حيات وجود نداشته باشد، و همچنين قدرت و حيات. و اگر در داخل ذات حدودى فرض شود که داخل حد در خارج آن وجود نداشته باشد، قهرا ذات با صفات هم متغاير مى شود، و کثرت و حد پديد مى آيد.
و همه اين ها، امورى است که وثنی ها، بر حسب آنچه که از معارف ايشان در دست است، بدان اعتراف دارند.
بنابراين، مثبتين خداى سبحان، اگر التفات و توجه داشته باشند، شکى نخواهند داشت که خداى سبحان، موجودى است که وجودش فى نفسه و ثبوتش بذاته است، و غير او، هيچ موجودى بدين صفت نيست، و او هرچه از صفات کمال که دارد، عين ذاتش مى باشد، نه زائد بر آن. و همچنين خود صفاتش نيز زائد بر يکديگر نيست، بلکه عين هم است. پس او در عين اين که علم است، قدرت و حيات نيز هست.
پس خداى تعالى، احدى الذات و الصفات است. يعنى در موجود بالذات بودن واحد است و هيچ چيزى در قبالش نيست، مگر آن که موجود به وسيله اوست، نه مستقل در وجود. و همچنين واحد در صفات است، يعنى هيچ صفتى که داراى حقيقت و واقعيت باشد، تصوّر نمى شود مگر اين که عين ذات اوست، و در نتيجه، او بر هر چيز قاهر است و هيچ چيز بر او قاهر نيست.
اشاره به اين معانى بود، که يوسف را وادار کرد به اين که خدا را به وحدت و قهاريت توصيف نموده، بگويد: «أم اللّهُ الوَاحِدُ القَهّار». يعنى او واحد است، اما نه واحدى عددى، که اگر يکى ديگر اضافه اش شود، دو تا گردد، بلکه واحدى است که نمى توان در قبالش ذات ديگرى تصوّر کرد. زيرا هر چيز که تصوّر و فرض شود، وجودش از اوست، نه از خودش.
و نيز، نمى توان در قبالش صفتى فرض کرد، و هرچه فرض شود، عين ذات اوست، و اگر عين ذات او نباشد، باطل خواهد شد، و همه اين ها، به خاطر اين است که خداى تعالى، وجودى است بحت (خالص) و بسيط که به هيچ حدى محدود و به هيچ نهايتى منتهى نمى شود.
و با اين سؤال و توصيف ارباب ها به وصف «تفرّق»، و توصيف خداى تعالى، به وصف «واحد» و «قهّار»، حجت را بر خصم تمام کرد. زيرا واحد و قهار بودن خداى تعالى، هر تفرقه اى را که ميان ذات و صفات فرض شود، باطل مى سازد.
پس ذات عين صفات، و صفات عين يکديگرند، و هر که ذات خداى را بپرستد، ذات و صفات را پرستيده، و هر که علم او را بپرستد، ذات او را هم پرستيده، و اگر علم او را بپرستد و ذاتش را نپرستد، نه او را پرستيده و نه علم او را، و همچنين ساير صفات او.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۴۱
پس اگر ميان عبادت او و يا ارباب متفرق ترديدى فرض شود، عبادت او متعين است، نه ارباب متفرق. زيرا ممکن نيست ارباب متفرق فرض بشود و در عين حال تفرقه در عبادت لازم نيايد.
شبهه اى که در اين ميان باقى مى ماند و عموم بت پرستان بدان اعتماد نموده اند، اين است که خداى سبحان، شأنش أجل و ارفع از آن است که عقول ما به او احاطه يابد و يا فهم ما او را درک نمايد. و چون چنين است، ممکن نيست بتوانيم با عبادت متوجه او شويم، و نمى توانيم با اظهار عبوديت و خضوع در برابرش، به درگاهش تقرب جوييم.
آنچه براى ما امکان دارد، اين است که: متوجه بعضى از مخلوقات شريفه او - که در تدبير نظام عالَمى - تأثير دارند شده و به وسيله آن ها، به درگاه او تقرب جوييم و آن ها نزد او شفيعمان شوند. در مقام پاسخ از اين سؤال، يوسف «عليه السلام» فرمود: «مَا تَعبُدُونَ مِن دُونِهِ إلّا أسمَاء....».
استدلال يوسف «ع»، بر ردّ پرستش آلهه و اثبات توحيد عبادى
«مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلّا أَسمَاءً سمَّيْتُمُوهَا أَنتُمْ وَ آبَاؤُکم مَا أَنزَلَ اللَّهُ بهَا مِن سُلْطانٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلّا للَّهِ أَمَرَ أَلّا تَعْبُدُوا إِلّا إِيَّاهُ ...»:
يوسف «عليه السّلام»، نخست خطاب را به دو رفيق زندانی اش اختصاص داد و سپس عمومی اش کرد. چون حکمى که در آن خطاب است، به آن دو اختصاص نداشته، بلکه همه بت پرستان با آن دو نفر شرکت داشته اند.
و تعبير «مَا تَعبُدُونَ إلّا أسمَاء»، کنايه از اين است که مسمياتى در وراء اين اسماء وجود ندارد، و در نتيجه عبادت ايشان در مقابل اسمايى از قبيل إله آسمان و إله زمين و إله دريا و إله خشکى و إله پدر و إله مادر و إله فرزند و نظاير آن، صورت مى گيرد.
و اين معنا (که در وراى اين اسماء مسمياتى وجود ندارد) را با جملۀ «أنتُم وَ آبَاؤُکُم» تأکيد نمود. چه از اين جمله حصر استفاده مى شود، و معنايش اين است که: اين اسامى را غير خود شما کسى وضع نکرده، تنها شما و پدرانتان آن ها را وضع نموده ايد.
آنگاه براى بارِ دوم، اين معنا را با جملۀ «مَا أنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلطَان» تأکید کرد. چون «سُلطَان»، به معناى برهان است. چون برهان بر عقول سلطنت دارد، و معناى جمله اين است که:
خداوند درباره اين اسماء و اين نامگذاری ها، برهانى نفرستاده که دلالت کند بر اين که در ماوراى آن ها، مسمياتى وجود دارد، تا در نتيجه الوهيت را براى آن ها ثابت نموده، عبادت شما و آن ها را تصحيح نمايد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۴۲
ممکن هم هست ضمير «بِهَا» به عبادت برگردد، و معنا اين باشد که:
خداوند حجتى بر پرستش آن ها نفرستاده، مثلا براى آن ها شفاعت اثبات نکرده، و يا آن ها را مستقل در تأثير ندانسته، تا عبادت و توجه به آن ها صحيح شود. چون به هر حال امور به دست خداست، (او بايد در اين باره اجازه دهد)، و جملۀ «إن الحُکمُ إلّا لِلّهِ»، به همين نکته اشاره دارد.
و مفاد اين جمله، جاى هيچ گونه ترديدى نيست. زيرا حکم در هر امرى که تصوّر شود، جز از ناحيه کسى که مالک و متصرف به تمام معناى در آن باشد، صحيح و نافذ نيست و در تدبير امور عالَم و تربيت بندگان، مالکى حقيقى و مدبرى واقعى جز خداى سبحان وجود ندارد. پس حکم هم، به حقيقت معناى کلمه، منحصرا از آنِ اوست.
و اين جمله، جمله مفيدى است که هم نسبت به ماقبل خود و هم نسبت به مابعد خود فايده مى دهد. زيرا هر دو را با هم تعليل مى کند. اما فايده اش نسبت به ماقبلش، يعنى جملۀ «مَا أنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلطَان» قبلا گذشت.
و اما فايده اش نسبت به بعدش، يعنى جملۀ «أمَرَ ألّا تَعبُدُوا إلّا إيَّاهُ»، براى اين که اين جمله طرف اثبات حکم را متضمن است، همچنان که جملۀ قبل از آن، طرف نفى حکم را متضمن بود، و مى فرمود: «مَا أنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلطَان»، و جمله مورد بحث مى فهماند که حکم خدا در هر دو طرف نافذ است.
پس گویا وقتى گفته شده: «خداوند سلطان و برهانى بر آن نفرستاده»، کسى پرسيده: «پس درباره عبادت، چه حکمى کرده»؟ در جواب گفته شده: «خداوند امر کرده که کسى را جز او نپرستيد»، و به همين منظور، جمله را فعليه آورده.
و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است که:
شما به غير خدا نمى پرستيد مگر اسمائى بدون مسمّى که وضعشان نکرده مگر خود شما و پدرانتان، بدون اين که از ناحيه خداى سبحان، برهانى بر آن آمده باشد، و دلالت کند بر اين که شفعائى هستند در درگاه خدا، و يا سهمى از استقلال در تأثير دارند.
آرى، چنين برهانى از ناحيه خدا نيامده، تا براى شما مجوّز عبادت باشد و شما با پرستش آن ها، از شفاعتشان بهره مند شويد، و يا از خيرات آن ها برخوردار و از شرّشان ايمن گرديد.
چرا دين توحيد، «دين قيّم» است؟
و اما اين که فرمود: «ذَلِکَ الدِّينُ القَيِّمُ وَلَکِنّ أکثَرَ النَّاسِ لَا يَعلَمُون»، اشاره است به توحيد و نفى شريکى که قبلا بيان کرده بود. و کلمۀ «قيّم»، به معناى قائم به امرى است که در قيام خود و تدبير آن امر قوى باشد. و يا به معناى کسى است که قائم به پاى خود بوده، دچار تزلزل و لغزش نگردد.
معناى آيه، اين است که:
تنها دين توحيد است که قادر بر اداره جامعه و سوقش به سوى سر منزل سعادت است و آن، تنها دين محکمى است که دچار تزلزل نگشته، تمامى معارفش حقيقت است و بطلان در آن راه ندارد، و همه اش رشد است و ضلالتى در آن يافت نمى شود، وليکن بيشتر مردم به خاطر انس ذهنى که به محسوسات دارند، و به خاطر اين که در زخارف دنياى فانى فرو رفته اند و در نتيجه سلامت دل و استقامت عقل را از دست داده اند، اين معنا را درک نمى کنند.
آرى، اکثريت مردم را کسانى تشکيل می دهند که همه همّشان، زندگى ظاهر دنيا است و از آخرت روى گردانند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۴۳
اما اين که گفتيم «رشد در پيروى دين توحيد است و معارفش، همه حقيقت و مطابق با واقع است»، در بيان و توضيحش، همان برهانى که يوسف «عليه السّلام» اقامه کرده بود، کافى است.
و اما اين که گفتيم: «تنها دين توحيد، قادر بر اداره جامعه انسانى است»، دليلش اين است که نوع انسانى وقتى در سير زندگی اش سعادتمند مى شود که سنن حياتى و احکام معاش خود را بر اساس حق و مبنايى که مطابق با واقع باشد، بنا نمايد و در مقام عمل هم بر طبق آن عمل نمايد. نه اين که بر مبناى باطل و خرافى و فاقد تکيه گاهى ثابت بنا کند.
پس از همه آنچه گفته شد، اين معنا روشن گرديد که: هر دو آيه مورد بحث، يعنى آيه «يَا صَاحِبَى السِّجن - تا جملۀ - أن لَا تَعبُدُوا إلّا إيّاهُ»، مجموعا يک برهان است بر توحيد در عبادت، و حاصلش اين است:
هر معبودى که فرض شود، پرستشش به خاطر الوهيتى است که در ذات آن معبود است و به خاطر وجوب ذاتى وجود اوست، و خداى سبحان، در وجودش واحد و قهار است، و نه دومى برايش تصوّر مى شود، و نه با تأثيرش، مؤثرى ديگر فرض دارد. پس ديگر هيچ معناى صحيحى براى تعدد آلهه تصوّر نمى شود.
و اگر پرستش معبود، براى اين است که معبود مفروض، شفيع در درگاه خداست، دليلى بر شفيع بودن آن در دست نيست. زيرا اگر باشد، بايد از ناحيه خود خداى تعالى باشد و از ناحيه خدا، هيچ دليلى بر شفيع بودن آلهه نرسيده. علاوه بر اين که: دليل بر خلاف آن رسيده است. زيرا خداوند، از طريق عقل و همچنين به وسيله انبيا، اين معنا را گوشزد کرده که جز او، هيچ چيزى نبايد پرستش شود.
از اين جا، فساد مطلبى که بيضاوى به پيروى از کشاف، در تفسير خود آورده، روشن مى گردد.
او گفته: اين دو آيه، دو دليل بر توحيد است. دليل اولى که آيه «ءَأربَابٌ مُتَفَرِّقُون خَيرٌ أم اللّهُ الوَاحِدُ القَهَّارُ» متضمن آن است، دليلى است خطابى. و دليل دوم که آيه «مَا تَعبُدُونَ مِن دُونِهِ إلّا أسمَاء...» متضمن آن است، برهانى است کامل.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۴۴
آنگاه اضافه کرده که: اين طرز بيان و استقلال از باب تدريج در دعوت و الزام حجت است، که نخست به طريق خطاب، رجحان و بهترى توحيد را بر پرستش خدايان بيان مى کند، و سپس برهان اقامه مى کند بر اين که آنچه را اينان آن را خدا مى نامند، استحقاق خدايى و پرستش را ندارند. زيرا استحقاق پرستش، يا با لذات است و يا بالغير، و هيچ يک از آن دو، در اين بت ها و خدايان ادعایى وجود ندارد.
آنگاه در آخر، حقيقت مطلب را به طور صريح بيان نموده، روى آن دينى که حق قويم و دين مستقيم است، و عقل هم غير آن را اقتضاء نمى کند و علم هم غير آن را نمى پسندد، انگشت مى گذارد.
و بعيد نيست که کلمۀ «خير» (بهتر) که در آيه اولى است، او را وادار به چنين اشتباهى کرده، و از اين کلمه، رجحان و بهترى خطابى را استظهار کرده، و از قيد: «واحد قهار» که در همان آيه است، غفلت ورزيده.
و حال آن که (کلمه مذکور تنها براى افاده بهترى خطابى نبوده و) از نظر خواننده محترم گذشت که هر دو آيه، يک برهان را اقامه مى کنند و آن برهانى که بيضاوى از آيه دومى استفاده کرده، کار آيه دومى به تنهايى نيست، بلکه هر دو آيه، مجموعا آن را افاده مى کنند.
تقرير ديگرى از «بیضاوی»، در آيه شریفه
و چه بسا که اين دو آيه را طورى تقرير کرده اند که از آن، دو برهان استفاده مى شود. البته نه آن طورى که «بيضاوى» تقرير کرده بود. و خلاصه آن تقرير، اين است که:
خداى واحدى که به قدرتش بر همه اسباب هاى متفرقه اى که در عالَم تأثير دارند، قاهر باشد و آن ها را طورى به راه بيندازد که از آثار متفرقه و متنوعه آن ها، يک نظام واحد و غيرمتناقض الاطراف - نظير نظام فعلى که در اين عالَم مشاهده مى کنيم - پديد آورد، بهتر است از خدايان متعددى که از هر کدام آن ها يک نظام و در نتيجه نظام هاى مختلف و تدابير متضادى به وجود آيد، و در نتيجه، منجر به از هم پاشيدگى نظام عالَم و فساد تدبير واحد و عمومى آن شود.
علاوه بر اين که اين خدايانى که شما آن ها را خدا خوانده ايد و آن ها را مى پرستيد، از خدايى جز اسم، چيز ديگرى ندارند، و در خارج، نه به دليل عقل و نه به دليل نقل، از مسمّاى آن اسماء خبرى و اثرى نيست. چون عقل جز بر توحيد راهنمايى نمى کند. نقل هم که همان گفتار انبياء است، جز بر توحيد دلالت ندارد، و انبياء «عليهم السلام» از ناحيه وحى مأمور نشده اند مگر بر اين که خدايى جز «اللّه»، پرستش نشود.
و اين تقرير، به طورى که ملاحظه مى فرماييد، آيه اولى را از نظر معنا نازل منزله آيه «لَو کَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إلّا اللّهُ لَفَسَدَتَا: اگر در زمين و آسمان خدايان متعددى مى بود، هر آينه آسمان و زمين فاسد مى شد» مى کند، و آنگاه آيه دومى را در نفى الوهيت غير خدا عموميت داده، هم شامل نفى آلهه بالذات مى کند و هم نفى آلهه اى که خدا اجازه شفاعتشان داده.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۴۵
و اين تقرير چند اشکال دارد:
يکى اين که: بدون هيچ مقيدى کلمۀ «قهّار» را مقيد کرده. چون خداى تعالى، همان طور که قاهر بر اسباب است در آن ها، همچنين قاهر بر تمامى اشياء است در ذات و صفات و آثار آن ها. پس براى او، نه در وجودش دومى هست، و نه در استقلال در ذات و تأثيرش، و با يگانه بودنش در قاهريت على الاطلاق، ديگر فرض ندارد که چيزى مستقل و بى نياز از او باشد و يا امرى مستقل از امر او باشد، و هر معبودى که فرض شود، يا بايد در ذات و آثارش مستقل از او باشد و يا تنها در آثارش. و هر دو فرض، به طورى که ظاهر شد، محال است.
دوم اين که: در اين تقرير، فقط آيه دومى تعميم داده شده، و حال آن که هيچ دليلى بر عموميت آن نيست. زيرا آيه مذکور، به طورى که ملاحظه گرديد، اله بودن آلهه را منوط به اذن خدا و حکم او کرده، و اين اناطه از ظاهر آيه، يعنى جملۀ «مَا أنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلطَانٍ إن الحُکمُ إلّا لِلّه» استفاده مى شود.
و پُر واضح است که اين قسم الوهيت، که منوط به اذن خدا و حکم او باشد، الوهيت شفاعت است، نه الوهيت ذاتى. و يا به عبارتى: الوهيت بالغير است، نه اعم از الوهيت بالذات و بالغير، هر دو.
توسل به اسباب، منافاتى با اخلاص ندارد
«يَا صَاحِبىِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُکُمَا فَيَسقِى رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الآخَرُ فَيُصلَبُ فَتَأْکلُ الطَّيرُ مِن رَأْسِهِ قُضىَ الاَمْرُ الَّذِى فِيهِ تَستَفْتِيَانِ»:
معناى آيه روشن است، و از قرينه مناسبت استفاده مى شود که جمله: «أمّا أحَدُکُمَا...»، تأويل رؤياى آن شخصى بوده که گفته است: «إنِّى أرَينِى أعصِرُ خَمراً»، و جملۀ «وَ أمّا الآخَرُ...»، تأويل رؤياى آن ديگرى بوده است.
و اين که فرمود: «قُضِىَ الأمرُ الَّذِى فِيهِ تَستَفتِيَان»، خالى از إشعار بر اين نکته نيست که يکى از آن دو نفر، بعد از شنيدن تأويل رؤيايش، خواب خود را تکذيب کرد و گفت که من چنين خوابى نديده بودم. و بعيد نيست که آن شخص، دومى بوده که وقتى از يوسف شنيد که به زودى به دار کشيده مى شود و مرغان از سرش مى خورند، خواب خود را تکذيب کرده.
و با همين إشعار، آن رواياتى که از طرق ائمه اهل بيت «عليهم السلام» رسيده، تأييد مى شود. چون در آن ها چنين آمده که دومى به يوسف گفت: من در آنچه که برايت تعريف کردم، دروغ گفتم و چنين خوابى نديده بودم.
يوسف «عليه السّلام» هم، در پاسخش گفت: «قُضِىَ الأمرُ الَّذِى فِيهِ تَستَفتِيَان». يعنى تأويلى که از من خواستيد، حتمى و قطعى شد و ديگر مفرّى از آن نيست.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۴۶
«وَ قَالَ لِلَّذِى ظنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنى عِندَ رَبِّک فَأَنساهُ الشَّيْطانُ ذِکرَ رَبِّهِ فَلَبِث فى السِّجْنِ بِضعَ سِنِينَ»:
همه ضميرهايى که در «قَالَ» و در «ظَنّ» و در «لَبِثَ» هست، به يوسف بر مى گردد و معناى آن، اين است که: يوسف به آن کسى که مى پنداشت که او به زودى نجات مى يابد، گفت که: مرا در نزد ربّت يادآورى کن، و چيزى به او بگو که عواطف او را تحريک کنى، شايد به وضع من رقتى کند و مرا از زندان بيرون آورد.
و اگر از اعتقاد يوسف به «ظَنّ: پندار» تعبير کرده، با اين که يوسف نسبت به آنچه که در تعبير خواب آن دو گفته بود، يقين داشت، نه پندار- به شهادت اين که دنبالش تصريح کرده به اين که اين دو تعبير، به طور قطع واقع خواهد شد. و نيز اضافه کرده که: خدايش علم تأويل احاديث را به او آموخته - شايد بدين جهت بوده که کلمۀ «ظنّ» در مطلق اعتقاد استعمال مى شود، و در قرآن هم نظايرش هست. مانند آيه «الَّذِينَ يَظُنُّونَ أنَّهُم مُلَاقُوا رَبِّهِم».
و اما اين که بعضى از مفسران در پاسخ سؤال بالا گفته اند: «اطلاق ظنّ بر اعتقاد براى اين بوده که دلالت کند بر اين که تأويلى که يوسف کرده، از اجتهاد خودش بوده و نسبت به آن يقين نداشته»، صحيح نيست. زيرا گفتيم که خود يوسف تصريح کرده به اين که نسبت به وقوع آن يقين دارد، و خداى سبحان هم، گفتۀ او را با جملۀ «وَ لِنُعَلِّمَهُ مِن تَأوِيلِ الأحادِيث» تأييد کرده، و اين با اجتهاد ظنّى منافات دارد.
بعضى هم احتمال داده اند که ضمير در «ظنّ» به موصول برگردد، و معنا اين باشد که: «يوسف به آن رفيق زندانی اش که مى پنداشت از زندان رها مى شود، چنين و چنان گفت». اين احتمال در صورتى که سياق با آن مساعدت کند، عيبى ندارد.
ضميرهايى که در جملۀ «فَأنسَيهُ الشَّيطَانُ ذِکرَ رَبِّهِ» هست، همه به کلمۀ «الَّذِى» بر مى گردد، و معنايش اين است که: شيطان از ياد رفيق زندانى يوسف محو کرد که نزد ربّش از يوسف سخن به ميان آورد، و همين فراموشى باعث شد که يوسف چند سالى ديگر در زندان بماند.
و بنا به گفته ما، معناى «ذِکرَ ربّ»، «ياد کردن نزد رب» است، نه «ياد خدا». کلمه «بِضع»، عدد کمتر از ده را گويند.
و اما اين که دو ضمير مذکور را به يوسف برگردانيم و در نتيجه معنا چنين شود که: شيطان، ياد پروردگار يوسف را از دل او ببرد و لاجرم در نجات يافتن از زندان دست به دامن غير آورد و به همين جهت خدا عقابش کرد و چند سال ديگر در زندان بماند. همچنان که بعضى از مفسران هم گفته اند، و چه بسا به روايت هم نسبت داده باشند (احتمال ضعيفى است که) با نص کتاب مخالفت دارد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۴۷
چون صرف نظر از ثنايى که خداوند در اين سوره از آن جناب نموده، تصريح کرده بر اين که او از «مُخلَصِين» بوده. و نيز تصريح کرده که «مُخلَصِين»، کسانی اند که شيطان در ايشان راه ندارد.
و اخلاص براى خدا باعث آن نمى شود که انسان به غير از خدا، به سبب هاى ديگر متوسل نشود. زيرا اين از نهايت درجه نادانى است که آدمى توقع کند که به طور کلى اسباب را لغو بداند و مقاصد خود را بدون سبب انجام دهد. بلکه تنها و تنها اخلاص سبب مى شود که انسان، به سبب هاى ديگر، دلبستگى و اعتماد نداشته باشد.
و در جملۀ «أُذکُرنِى عِندَ رَبِّک»، قرينه اى که دلالت کند بر دلبستگى يوسف «عليه السّلام» به غير خدا وجود ندارد. بعلاوه جملۀ «وَ قَالَ الَّذِى نَجَا مِنهُمَا وَ ادَّکَرَ بَعدَ أُمّةٍ...»، خود قرينه روشنى است بر اين که فراموش کننده ساقى بوده، نه يوسف.
بحث روایتی
در تفسير قمى، در روايت ابى الجارود، از ابى جعفر «عليه السلام» نقل شده که در ذيل آيه «ثُمَ بَدَا لَهُم مِن بَعدِ مَا رَأوُا الآيَاتِ لَيُسجَنَّنَهُ حَتَّى حِين» فرموده:
مقصود از «آيات»، همان شهادت کودک و پيراهن از پشت پاره شده يوسف، و (چشم و گوش خود ملک بود که) آن دو را در حال سبقت گرفتن به طرف در ديد و کشمکش آن دو را شنيد، و نيز اصرار بعدى زليخا به شوهرش در مورد حبس يوسف بود.
و در جملۀ «دَخَلَ مَعَهُ السِّجنَ فَتَيَان» فرموده: دو غلام بودند از غلامان ملک، يکى نانوا بود، و ديگرى ساقى شراب او، و آن کس که به دروغ خوابى نقل کرد، همان نانوا بود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۴۸
على بن ابراهيم قمى، همچنان حديث را ادامه مى دهد و چنين مى گويد: پادشاه دو نفر را گماشته بود تا از يوسف محافظت کنند. وقتى وارد زندان شدند، از يوسف پرسيدند: چه کارى از تو ساخته است؟ گفت: من خواب تعبير مى کنم. يکى از آن دو موکل، در خواب ديده بود انگور مى فشارد.
يوسف در تعبيرش فرمود: از زندان بيرون مى شوى، و ساقى شراب دربار گشته، شأنت بالا مى رود. آن ديگرى با اين که خوابى نديده بود، به دروغ گفت: من در خواب ديدم که بر بالاى سرم نان حمل مى کنم، و مرغان از همان بالا به نان ها نوک مى زنند. يوسف در پاسخش فرمود: پادشاه تو را مى کشد و به دارت مى کشد، و مرغان از سرت مى خورند. مرد خنديد و گفت: من چنين خوابى نديده ام.
يوسف - به طورى که قرآن حکايت مى کند - در جوابش فرمود: اى دوستان زندانى من! اما يکى از شما (آزاد مى شود و) ساقى شراب براى صاحب خود خواهد شد، و اما ديگرى به دار آويخته مى شود و پرندگان از سر او مى خورند، اين امرى که درباره آن از من نظر خواستيد، قطعى و حتمى است.
آنگاه امام صادق «عليه السّلام»، در تفسير «إنَّا نَرَيکَ مِنَ المُحسِنِينَ» فرمود:
يوسف «عليه السلام» در زندان به بالين بيماران مى رفت و براى محتاجان اعانه جمع آورى مى کرد و زندانيان را گشايش خاطر مى داد. و چون آن کس که در خواب ديده بود شراب مى گيرد، خواست از زندان بيرون شود، يوسف به او گفت: «مرا در نزد خدايت ياد آور»، و همان طور که خداوند فرموده، شيطان ياد خدايش را از خاطرش ببرد.
مؤلف: الفاظ اين روايت مضطرب است، و ظاهرش اين است که دو رفيق زندانى يوسف، زندانى نبودند، بلکه گماشتگانى بودند از طرف پادشاه بر يوسف. و اين معنا با ظاهر آيه «وَ قَالَ لِلَّذِى ظَنَّ أنَّهُ نَاجٍ مِنهُمَا» و همچنين آيه «قَالَ الَّذِى نَجَا مِنهُمَا» سازگار نيست. چون خروج ايشان را از زندان نجات خوانده، و اگر زندانى نبودند، نجات معنا نداشت.
و در تفسير عياشى، از سماعه روايت شده که از امام، معناى جمله «أُذکُرنِى عِندَ رَبِّکَ» را پرسيده، آن جناب فرموده: مقصود «عزيز» است.
و در الدّرالمنثور است که ابن ابى الدنيا، در کتاب عقوبات و ابن جرير و طبرانى و ابن مردويه نيز، از ابن عباس روايت کرده اند که گفت: رسول خدا فرمود: اگر يوسف آن حرفى را که گفته بود، نمى گفت، آن همه در زندان باقى نمى ماند. چون او فرج را از غير خداى تعالى، درخواست کرد.
مؤلف: و نيز اين روايت را، از ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از ابوهريره، از رسولخدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» نقل کرده، و عبارت روايت ايشان، چنين است:
خدا رحمت کند يوسف را اگر نگفته بود: «مرا نزد خدايت ياد آر»، آن همه وقت در زندان باقى نمى ماند. عکرمه و حسن و ديگران نيز، مثل آن را روايت کرده اند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۴۹
و در معناى آن روايتى است که عياشى، آن را در تفسير خود، از طربال و از ابن ابى يعقوب و از يعقوب بن شعيب، از امام صادق «عليه السّلام» آورده که عبارت روايت آخرى چنين است:
خداى تعالى، به يوسف فرمود: مگر نه اين بود که من تو را محبوب دل يعقوب پدرت قرار دادم، و از نظر حُسن و جمال، بر ديگر مردم برترت نمودم؟ مگر نه اين بود که مکاريان را به سوى تو سوق دادم، و ايشان تو را از چاه بيرون آورده، نجاتت دادند؟ و مگر نه اين بود که من کيد زنان از تو بگردانيدم؟ پس چه وادارت کرد که رعيت و مخلوقى را که مادون من است، بلند کنى و از او درخواست نمایى؟ حال که چنين کردى، ساليانى چند در زندان بمان.
وليکن گفتيم که اين روايت و امثال آن، مخالف صريح قرآن است.
و نظير آن روايتى است که الدّرالمنثور، از ابن مردويه، از ابن عباس نقل کرده و گفته است:
يوسف سه نوبت بلغزيد. يکى آن جا که گفت: «أُذکُرنِى عِندَ رَبِّکَ». و يکى آن جا که به برادرانش تهمت زد و گفت: «إنَّکُم لَسَارِقُونَ». و يکى آن جا که گفت: «ذَلِکَ لِيَعلَمَ أنِّى لَم أخُنهُ بِالغَيب». پس جبرئيل پرسيد: آن جا که قصد کردى، چطور؟ گفت: «من خود را تبرئه نمى کنم».
و به طورى که ملاحظه مى کنيد، در اين روايت، آشکارا نسبت دروغ و تهمت به يوسف صديق «عليه السّلام» داده.
و در بعضى از اين روايات آمده که لغزش هاى سه گانه يوسف عبارت بود از: قصد سوء به زليخا، و «أُذکُرنِى عِندَ رَبِّکَ»، و «إنَّکُم لَسَارِقُون». در حالى که خداوند به نص کتابش، او را از اين افتراها تبرئه مى کند.
رده:تفسیر المیزان