المیزان جلد۱۹ بخش۱۱
مقصود از خطاب در «أکُفّارُکُم خَيرٌ»
«أَکُفَّارُکمْ خَيرٌ مِنْ أُولَائکمْ أَمْ لَکُم بَرَاءَةٌ فى الزُّبُرِ»:
ظاهرا خطاب در اين آيه، به قوم رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» است. چه مسلمانشان و چه کفارشان. چون کفار را به ايشان نسبت داده، فرموده: «آيا کفار شما بهترند...». و منظور از بهترى، بهترى در وضع دنيا و زخارف زندگى آن، از مال و فرزندان است. ممکن هم هست منظور بهترى از حيث اخلاق عمومى و اجتماعى از قبيل سخاوت
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۳۸
و شجاعت و شفقت بر ضعفا باشد. و اشاره با کلمۀ «أُولئِکُم»، به اقوامى است که اخبارشان ذکر شده. يعنى قوم نوح و عاد و ثمود و قوم لوط و آل فرعون. و استفهام در آيه، انکارى است.
و معناى آيه چنين است: آن هايى که از شما کفر مى ورزند، بهتر از اين امت ها - که به عذاب خدا هلاک شدند - نيستند، تا آنان مشمول عذاب بشوند، و اينان نشوند.
و ممکن است خطاب در جملۀ «أکُفّارُکُم»، به عموم مسلمانان و کفار نباشد، بلکه تنها به کفار باشد، به اين عنايت که کفار، قوم رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» بودند، و معلوم است که کفار در ميان کفار بودند، چون خود آنان بوده اند، و از اين جهت فرموده: کفار شما.
و ظاهرا جملۀ «أم لَکُم بَرَاءَةٌ فِى الزُّبُر» نيز، اين است که: خطاب در آن به عموم مسلمانان و کفار باشد. و کلمۀ «زُبُر»، جمع زبور است، و زبور به معناى کتاب است. ولى بعضى ها گفته اند: مراد از «زُبُر»، کتاب هاى آسمانى است، که بر انبيا «عليهم السلام» نازل شد.
و معناى آيه اين است که: نه، آن طور نمى پرسيم، بلکه مى پرسيم آيا در کتب آسمانى از ناحيه خدا سندى نوشته شده که شما ايمن از عذاب و بازخواست هستيد، هرچند که کافر باشيد و هر جرمى را مرتکب شويد؟!
«أَمْ يَقُولُونَ نَحْنُ جَمِيعٌ مُّنتَصِرٌ»:
کلمۀ «جَميع»، به معناى مجموع است و مراد از آن، يکى شدن مجتمع آنان از حيث اراده و عمل است. و کلمۀ «انتصار»، به معناى انتقام، و يا به معناى يارى کردن يکديگر است، همچنان که در قرآن، آن جا که گفتگوى مردم در قيامت را حکايت مى کند، فرموده: «مَا لَکُم لَا تَنَاصَرُونَ».
و معناى آيه اين است که: نه، بلکه مى پرسيم: آيا کفار مى گويند ما مردمى هستيم مجتمع و متحد، که از هر کسى که بخواهد به ما صدمه اى وارد آورد، انتقام مى گيريم؟ و يا اين است که ما يکديگر را يارى مى کنيم و شکست نمى خوريم؟
«سَيُهْزَمُ الجَْمْعُ وَ يُوَلُّونَ الدُّبُرَ»:
الف و لام در کلمۀ «الجمع»، الف و لام عهد ذکرى است، مى فهماند گفتار درباره همان جمعى است که قبلا ذکر شده بود، و الف و لام در کلمۀ «الدُّبُر»، الف و لام جنس است،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۳۹
و معناى «تَوَلّى دُبُر»، پشت به جنگ کردن و عقبگرد کردن است. و معناى آيه اين است که: همين جمعيتى که به آن مى بالند، به زودى شکست خورده و عقبگرد مى کنند و پا به فرار مى گذارند.
و در اين آيه، از شکست کفار و تفرق جمعيت آنان پيشگويى مى کند، و دلالت دارد بر اين که اين شکست و مغلوبيت ايشان در جنگى واقع خواهد شد که خودشان به راه مى اندازند، و همين طور هم شد، يعنى جنگ بدر پيش آمده و کفار شکست خوردند و اين، خود يکى از پيشگويی هاى قرآن کريم است.
«بَلِ السّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَ السّاعَةُ أَدْهَى وَ أَمَرُّ»:
کلمۀ «أدهى»، اسم تفضيل از دهاء است، و «دهاء»، عبارت است از بلاى عظيم و سختى که راهى براى نجات از آن نباشد. پس «ادهى»، به معناى بلايى است عظيم تر. و همچنين کلمۀ «أمر»، اسم تفضيل از مرارت (تلخى) است، که ضد حلاوت (شيرينى) است، و در آيه شريفه از تهديد به شکست و عذاب دنيوى اعراض شده، تهديدشان مى کند به اين که به زودى در قيامت، بلايى عظيم تر و تلخ تر از شکست به سرشان خواهد آمد. و قبلا هم در آغاز خبرهاى تهديد آميز، مسأله قيامت ذکر شده بود، و گفتار در اين جمله ترقى او را مى رساند.
و معناى آيه اين است که: تمامى عقوبت آنان در شکست و عذاب دنيوى خلاصه نمى شود، بلکه عقوبتى که در قيامت دارند و قبلا هم بدان اشاره کرده بوديم که موعد ايشان است، عظيم تر از هر داهيه و عذاب، و تلخ تر از هر تلخى ديگر است.
«إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فى ضَلَالٍ وَ سُعُرٍ»:
کلمۀ «سُعُر»، جمع سعير است، و «سعير»، به معناى آتش شعله ور است. و در اين آيه، مطلب آيه قبل تعليل شده، و در نتيجه معناى مجموع دو آيه چنين مى شود: علت اين که گفتيم قيامت بلايى عظيم تر و تلخ تر است، اين است که ايشان مجرمند، و مجرمان از نظر موطن سعادت، يعنى بهشت در ضلالت اند، و در عوض، در آتشى شعله ور قرار دارند.
«يَوْمَ يُسحَبُونَ فى النَّارِ عَلى وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسّ سَقَرَ»:
کلمۀ «سحب» - که مصدر فعل مجهول «يُسحَبُون» است - به معناى اين است که انسانى را با صورت روى زمين بکشند. و کلمۀ «يَوم»، ظرفى براى جملۀ «فِى ضَلالٍ وَ سُعُر»، و کلمۀ «سَقَر»، يکى از اسامى جهنم است. و «مس کردن سقر»، به اين است که: سقر با حرارت و عذابش به ايشان برسد.
و معناى آيه اين است که: اين که گفتيم مجرمان از نظر رسيدن به منزلگاه سعادت در ضلالت اند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۴۰
و در عوض راه آتش را در پيش دارند، اين جريان در روزى صورت مى گيرد که با صورت در آتش کشيده مى شوند، و آن وقت به ايشان گفته مى شود: بچشيد آنچه را که جهنم با حرارت و عذابش به شما مى دهد.
«إِنَّا کُلَّ شَئٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ»:
کلمۀ «کُلَّ شَئ» - با فتحه لام - منصوب به فعل مقدر است. فعلى که جملۀ «خَلَقنَاهُ» بر آن دلالت مى کند، و تقدير کلام «إنّا خَلَقنَا کُلّ شَئ خَلَقنَاهُ» است. و جملۀ «بِقَدَر»، متعلق است به جملۀ «خَلَقنَاهُ»، و باء آن مصاحبت را مى رساند.
و معناى آيه اين است که: ما هر چيزى را با مصاحبت قدر «توأم با اندازه گيرى» خلق کرديم.
و «قدر» هر چيز عبارت است از: مقدار و حدّ و هندسه اى که از آن تجاوز نمى کند. نه از جهت زيادى و نه از جهت کمّى، و نه از هيچ جهت ديگر. خداى تعالى در اين باره مى فرمايد: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائِنَهَ وَ مَا نُنَزّلُهُ إلّا بِقَدَرٍ مَعلُوم». پس براى هر چيزى در خلقتش حدّى است محدود، که از آن تجاوز نمى کند، و در هستی اش صراطى است کشيده شده که از آن تخطّى نمى کند، و تنها در آن راه سلوک مى نمايد.
و آيه مورد بحث، در مقام تعليل عذاب مجرمان در قيامت است که دو آيه قبل از آن سخن مى گفت. گويا شخصى پرسيده: چرا کيفر مجرمان، ضلالت و سعير در قيامت و چشيدن مسّ سقر شد؟ در پاسخ فرموده: براى اين که ما هر چيزى را به «قَدَر» خلق کرده ايم، و حاصلش اين است که:
براى هر چيزى قدرى است، و يکى از قدرها که در انسان معيّن شده، اين است که خداى سبحان، او را نوعى کثير الافراد خلق کرده، طورى خلق کرده که با ازدواج و تناسل، افرادش زياد شود، و نيز مجبور باشد در زندگى دنيائی اش، اجتماعى زندگى کند و از زندگى دنياى ناپايدارش براى آخرت پايدارش، زاد و توشه جمع کند.
و نيز يکى ديگر از قدرها اين است که: در هر عصرى رسولى سوى ايشان بفرستد، و به سوى سعادت دنيا و آخرت دعوتشان کند. هر کس دعوت آن رسول را بپذيرد رستگار گردد و سعادتمند شود، و داخل بهشت و در جوار پروردگارش قرار گيرد، و هر کس آن را رد کند و مرتکب جرم شود، در ضلالت و آتش قرار گيرد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۴۱
و اين اشتباه است که بعضى پنداشته اند که: به اين نحو جواب دادن، مصادره به مطلوب (و عين ادعا را دليل قرار دادن) است، که در قواعد استدلال ممنوع است.
بيان اين مصادره چنين است که: سؤال از اين که چرا خداوند ايشان را خاطر جرائمشان با آتش کيفر مى دهد؟ که در حقيقت سؤال از علت چنين تقدير است، در معنا اين است که سؤال شده باشد: چرا خداوند مجازات با آتش را براى مجرمان تقدير کرد؟ و معناى جواب عين همين سؤال است. چون مى فرمايد: خدا آتش را براى مجازات مجرمان مقدّر کرده.
و يا معناى سؤال اين است که: چرا خدا مجرمان را داخل آتش مى کند؟ و معناى جواب اين است که: براى اين که خدا آنان را داخل آتش مى کند و اين، همان مصادره و عين مدّعا را دليل و عين سؤال را جواب قرار دادن است.
و بيان خطا بودن اين پندار اين است که: بين کارهاى ما و کارهاى خداى تعالى فرق هست. ما در کارهاى خود تابع اصول و قوانين کليه اى هستيم که از عالَم خارج و وجود عينى موجودات انتزاع شده، و اين قوانين حاکم بر ما هستند، و اراده و افعال ما را محکوم خود دارند. اما وقتى به علّت گرسنگى، غذا و به علّت تشنگى، آب مى خوريم، منظورمان از خوردن سير شدن، و از نوشيدن سيراب شدن است. چون اين قانون کلّى را از خارج گرفته ايم. غذا خوردن انسان را سير مى کند، و آب نوشيدن سيرابى در پى دارد. و وقتى هم بپرسيم چرا مى خورى؟ جواب همين خواهد بود که مى خواهم سير شوم.
و کوتاه سخن اين که: افعال ما تابع قواعدى کلّى و ضوابطى عمومى است، که از وجود خارجى انتزاع مى شود، و اما افعال خداى تعالى، اين طور نيست، بلکه فعل او، عين وجود عينى خارجى است، و اصول و ضوابط کلّى عقلى از فعل او گرفته مى شود، و بعد از فعل او است.
و خلاصه بعد از آن که خدا عالَمى آفريد، و نظامى در آن جارى ساخت، ما از آن نظام قوانينى کلّى اتخاذ مى کنيم. پس قوانين ما بعد از فعل خدا و محکوم به حکم خدا است، نه اين که آن ضوابط و قوانين حاکم بر فعل خدا، و جلوتر از آن باشد، و به همين جهت است که فرموده: «لَا يُسئَلُ عَمّا يَفعَل وَ هُم يُسئَلُونَ». و نيز فرموده: «إنّ اللّهَ يَفعَلُ مَا يَشَاءُ». و نيز فرموده: «الحَقُّ مِن رَبّکَ».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۴۲
بنابراين ديگر نبايد در فعل خدا چون و چرا کرد، به اين معنا که علت خارجى آن را پرسش کرد. چون غير از خود خدا، علّت ديگرى براى کار او نيست، تا آن علت، وى را در کارش مساعدت کند، و نه به اين معنا که از اصلى کلّى و عقلى جستجو کرده، پرسيد: مصحح و مجوّز فعل خدا چيست؟ چون گفتيم: اصول عقلى، منتزع از فعل او است، نه جلوتر از فعل او.
تعليل سه گانۀ افعال خدا در آيات قرآن
بله، در کلام خود خداى سبحان، فعل خدا به يکى از سه وجه تعليل شده:
اول: به غايت و نتيجه اى که از فعل او عايد خلق مى شود، و فوايدى که خلق از آن بهره مند مى گردد، نه خود او. ليکن اين قسم تعليل، در حقيقت تعليل اصل فعل است، نه تعليل فعل خدا. خلاصه علّت فعل را بيان مى کند، نه علت اين که چرا خدا چنين کرد، بلکه مى خواهد بيان کند که اين فعل هم يکى از حلقه هاى زنجير علل و معلول است، و حلقۀ دوم اين فعل، فلان خاصيت است. همچنان که فرموده: «وَ لَتَجِدَنّ أقرَبَهُم مَوَدّةً لِلّذِينَ آمَنُوا الّذِينَ قَالُوا إنّا نَصَارَى ذَلِکَ بِأنّ مِنهُم قِسّيسِينَ وَ رُهبَاناً وَ أنّهُم لَا يَستَکبِرُونَ». و نيز فرموده: «وَ ضُرِبَت عَلَيهِمُ الذّلَّةُ وَ المَسکَنَةُ... ذَلِکَ بِمَا عَصَوا وَ کَانُوا يَعتَدُونَ».
دوم: به يکى از اسما و صفات خدا، که مناسب با آن فعل است، تعليل کرده. مانند تعليل هاى بسيار که در کلامش به مثل «إنّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ وَ هُوَ العَزِيزُ الحَکِيمُ». و «هُوَ اللّطِيفَ الخَبِيرُ» و امثال اين اسماء به کار برده، و تعليل فعل خدا به اسماء در قرآن کريم شايع است، که اگر در موارد آن ها خوب دقت کنى، خواهى ديد که در حقيقت صفت جزئى در فعل، فعل جزئى را به صفت عمومى فعل خدا تعليل مى کند، و اسمى از اسماى خداى تعالى، وجه خاص در فعل جزئى را به وجه عام در آن تعليل مى نمايد، و اين جريان، در آيه «وَ کَأيّن مِن دَابّةٍ لَا تَحمِلَ رِزقَهَا اللّهُ يَرزُقُهَا وَ إيّاکُم وَ هُوَ السّمِيعُ العَلِيمُ»، به روشنى به چشم مى خورد. چون بر آوردن حاجت جنبندگان و انسان به غذا و رزق را - که به زبان حاجت درخواست مى کنند - تعليل مى کند به اين که خدا شنواى دانا است. يعنى او هر چيزى را خلق کرده
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۴۳
و درخواست هاى همه مخلوقات براى او شنيده شده و احوال آن ها دانسته شده است، و اين شنوايى و دانايى، دو صفت از صفات عمومى فعل خدا است.
و باز نظيرش آيه «فَتَلَقّى آدَمُ مِن رَبّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَيهِ إنّهُ هُوَ التّوَابُ الرّحِيمُ» است، که مى بينيد توبۀ آدم را تعليل کرده به اين که خدا به طور کلّى «توّاب» و «رحيم» است، يعنى صفت فعل او، توبه و رحمت است.
سوم: به فعل عمومی اش، و برگشت اين قسم تعليل ها، به همان وجه دوم است. مانند آيه مورد بحث که ضلالت دنيايى مجرمان و آتش دوزخشان را تعليل مى کند به يک مسأله عمومى و آن، اين است که:
به طور کلّى، هر چيزى را با اندازه گيرى آفريده، مى فرمايد: «إنّ المُجرِميِنَ فِى ضَلَالٍ وَ سُعُر... إنّا کُلّ شَئٍ خَلَقنَاهُ بِقَدَر». چون قدر که در هر چيز عبارت از این است که محدود به حدّى باشد که در مسير هستی اش از آن تجاوز نکند، فعل عمومى خداى تعالى است، هيچ يک از موجودات خالى از اين فعل و از اين نظام نيست.
پس «تعليل عذاب به قدر»، تعليل فعل خاص خداست به فعل عام او، و در حقيقت بيان کننده اين معنا است که: اين فعل خاص من، مصداقى از مصاديق فعل عام ما، يعنى «قدر» است. آرى، همان طور که تمامى موجودات را با «قدر» خود آفريده، درباره انسان نيز چنين تقديرى کرده، که اگر دعوت نبوت را رد کند، روز قيامت معذّب گشته، داخل آتش شود.
و نيز مانند آيه شريفه «وَ إن مِنکُم إلّا وَارِدُهَا کَانَ عَلى رَبّکَ حَتماً مَقضِيّاً»، که ورود در جهنم را تعليل مى کند به «قضا»، که خود فعل عام خداى تعالى است، و ورود در جهنم، يکى از مصاديق آن است.
پس روشن شد که: آنچه در کلام خداى تعالى تعليل ديده مى شود، تعليل فعلى از افعال خدا است به فعل ديگر خدا، که عمومى تر از آن است. تعليل فعل خاصى است به صفتى عام. و خلاصه و به عبارتى ديگر، علتى را که مى آورد، علّت در مقام اثبات است، نه در مقام ثبوت. بنابراين، اشکالى که کردند وارد نيست، و تعليل تقدير آتش براى مجرمان، به تقدير آتش براى مجرمان مصادره نيست، و به هيچ وجه از باب اتحاد مدعا و دليل نمى باشد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۴۴
مراد از اين که فرمود: «امر ما يکى است، چون چشم بر هم زدن»
«وَ مَا أَمْرُنَا إِلّا وَاحِدَةٌ کَلَمْح بِالْبَصرِ»:
در مجمع البيان مى گويد: کلمۀ «لمح»، به معناى نظر کردن فورى و به عجله است، که آن را «خَطفُ البَصَر» نيز مى گويند.
و مراد از کلمۀ «امر»، همان معناى «فرمودن» است، که مقابلش کلمۀ نهى است. چيزى که هست، همين فرمودن، دو جور است: يکى تشريعى (مانند اوامرى که بزرگتران به کوچکتران مى کنند). و يکى هم تکوينى، که عبارت است از: اراده وجود يافتن چيزى که خداى تعالى، در جاى ديگر، درباره اش فرموده: «إنّمَا أمرُهُ إذَا أرَادَ شَيئاً أن يَقُولَ لَهُ کُن فَيَکُون». پس «امر خدا»، عبارت است از: کلمۀ «کُن»، و شايد به همين اعتبار که امر او، کلمۀ «کُن» است، صفت آن را در آيه مورد بحث، مؤنث آورده، فرموده: «وَاحِدَة».
آنچه که سياق کلام افاده مى کند که امر خدا واحد است، منظور اين است که: امر او، تکرار نمى خواهد. به اين معنا که وقتى تحقق و هستى چيزى را اراده کند، هست شدن آن چيز، احتياجى به اين که بار ديگر و بار ديگر امر را تکرار کند ندارد. بلکه همين که يک بار کلمۀ «کُن» را القاء کند، متعلَّق آن هست مى شود، آن هم به فوريت. مانند نگاه کردن بدون تأنّى و درنگ. و معلوم است وقتى به فوريت محقق مى شود، ديگر احتياجى به تکرار امر نيست.
و اگر محقق شدن متعلق امر به فوريت را، تشبيه به «لَمحِ بَصَر» کرده، براى اين نبوده که بفهماند زمان تأثير امر کوتاه، و نظير کوتاهى لَمح بَصَر است، بلکه مى خواهد بفهماند تأثير امر، اصلا احتياج به زمان هرچند کوتاه ندارد. آرى تشبيه به «لَمح بَصَر» در کلام، کنايه از همين بی زمانى است. پس امر خداى تعالى - که همان ايجاد و اراده وجود است - احتياجى نه به زمان دارد و نه مکان، و نه به حرکت، و چگونه ممکن است محتاج به اين گونه امور باشد، با اين که زمان و مکان و حرکت، همه به وسيلۀ همان امر موجود شده اند.
و آيه شريفه، هرچند بر حَسَب مؤدّايش، فى نفسه حقيقتى عمومى در مسأله خلقت موجودات را افاده نموده، مى فهماند هستى موجودات از آن که فعل خدا است، چون لَمح بَصَر فورى است، هرچند که از حيث اين که وجود موجودى زمانى و تدريجى است و کم کم به وجود مى آيد، الّا اين که بر حسب وقوع اين آيه در سياق تهديد کفار به عذاب روز قيامت، بايد گفت:
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۴۵
ناظر به آمدن قيامت است. مى خواهد بفرمايد: براى قيام قيامت، يک امر او کافى است. به محض اين که امر کند، خلايق همه دوباره موجود مى شوند، و بعث و نشور محقق مى گردد. پس اين آيه شريفه، متمّم همان حجتى است که با جملۀ «إنّا کُلّ شَئٍ خَلَقنَاهُ بِقَدَر» اقامه کرده بود.
در نتيجه، مفاد آيه اولى اين مى شود که: عذاب کفار به آتش بر وفق حکمت است، و از نظر ارادۀ الهى، به هيچ وجه تغييرپذير نيست، چون اين نيز، يکى از مصاديق «قدر» است.
و مفاد آيه مورد بحث اين است که: تحقق قيامت که کفار در آن معذّب مى شوند، و يا به عبارتى به کرسى نشستن ارادۀ الهى و تحقّق متعلّق ارادۀ او در اين باره هيچ هزينه اى براى خداى سبحان ندارد. چون در اين جريان، همين مقدار کافى است که خدا يک بار امر کند. آرى، امر او، چون لَمح به بَصَر است.
«وَ لَقَدْ أَهْلَکْنَا أَشيَاعَکُمْ فَهَلْ مِن مُّدَّکرٍ»:
کلمۀ «اشياع»؛ جمع شيعه است، و مراد از آن - به طورى که گفته اند - اشباه و امثال در کفر و تکذيب انبياء از امت هاى گذشته است. و مراد از این آيه و دو آيه بعدش، تأکيد حجت سابق است، که بر اين معنا اقامه کرده بود که عذاب خدا، به طور قطع شامل ايشان مى شود.
و حاصل معناى آيه اين است که: آن انذارى که شما را از عذاب دنيا و آخرت کرديم، صرف خبرى نبود که به شما داده باشيم، و از اين باب نبود که با شما حرفى زده باشيم، اين امثال و هم مسلکان شما از امت گذشته اند که اين انذار در آنان شروع شد، و ما هلاکشان کرديم، و به عذاب دنيائی شان مبتلا ساختيم، و به زودى عذاب آخرت را خواهند ديد. چون اعمالشان همه نوشته شده و در نامه هاى محفوظ نزد ما ضبط گرديده، به زودى بر طبق آن نوشته ها، به حسابشان مى رسيم و به آنچه کرده اند، جزاشان مى دهيم.
«وَ کُلُّ شَئٍ فَعَلُوهُ فِى الزُّبُرِ وَ کُلُّ صَغِيرٍ وَ کَبِيرٍ مُستَطرٌ»:
کلمه «زُبُر»، به معناى نامه هاى اعمال است، و تفسير آن به «لوح محفوظ»، بسيار سخيف و بى معنا است. و مراد از «صغير» و «کبير»، اعمال صغير و کبير است. از سياق آيه، همين استفاده مى شود.
جايگاه پرهیزکاران در روز قيامت
«إِنَّ المُْتَّقِينَ فى جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ»:
يعنى: پرهيزکاران، در بهشت هايى عظيم الشأن و وصف ناپذير و نهرى چنين قرار دارند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۴۶
بعضى گفته اند: مراد از «نهر»، جنس نهر است.
و بعضى ديگر گفته اند: نهر، به معناى سعه و فراخى است.
«فى مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِيکٍ مُّقْتَدِرِ»:
کلمۀ «مقعد»، به معناى مجلس است، و «مَلِيک» - به طورى که گفته اند - صيغۀ مبالغه از «مُلک» است، نه اين که از «مِلک» - به کسره لام - باشد، و کسرۀ مذکور را اشباع کرده باشند، از اشباع آن يايى پديد آمده باشد. و کلمۀ «مُقتَدر»، به معناى قادرى عظيم القدرة است، که همان خداى سبحان است.
و مراد از کلمۀ «صِدق»، راستى عمل و ايمان متقين، (و يا به عبارتى ديگر، راستگويى متقين در عمل و در ادّعاى ايمان است). بنابراين، اضافه شدن کلمۀ «مقعد» بر کلمۀ «صدق»، از اين بابت است که ميان مجلس آنان و صدق عمل و ايمانشان رابطه اى هست. ممکن هم هست، مراد از «صدق»، اين باشد که مقام متقين و هرچه در آن مقام دارند، صدقى است خالص و نياميخته با کذب. حضورى است نياميخته با غيبت. قربى است که بُعدى با آن نيست. نعمتى است که نقمت با آن نيست. و سرورى است که غمى با آن نمى باشد. و بقايى است که فنايى با آن نيست.
ممکن هم هست مراد از «صدق»، صدق همين خبر باشد. چون جمله در مقام بشارت دادن و وعدۀ جميل به متقين است. مى فرمايد: اين وعده ها که داديم، مجلسى است صدق و تخلف ناپذير.
و بنابراين، در آيه شريفه، نوعى مقابله ميان مشخصات عاقبت متقين و مجرمان شده است. زيرا مجرمان را به عذاب آخرت و ضلالت دنيا تهدید مى کرد، و آنگاه چنين تقريرش نمود که: اين عذاب يکى از مصاديق «قدر» است، و به همين جهت تخلف نمى پذيرد. و از سوى ديگر، متقين را ثواب و حضور نزد پروردگارشان، خداى مليک مقتدر وعده مى داد، و آنگاه اين طور تقريرش مى کرد که: اين وعده و اين مجلس، مجلس صدقى است که دروغ در آن نيست.
بحث روايتى
در کمال الدين، به سند خود، از على بن سالم، از امام صادق «عليه السلام» روايت کرده که گفت:
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۴۷
از حضرتش پرسيدم: آيا افسون مى تواند چيزى از قدر را دفع کند؟ فرمود: خود افسون نيز، از قدر است.
و فرمود: قدريّه، مجوس اين امت اند، همان کسانى هستند که خواستند خدا را به عدالت بستايند، او را از سلطنتش عزل کردند (و قدرتش را محدود ساختند). درباره همين ها بود که آيه «يَومَ يُسحَبُونَ فِى النّارِ عَلى وُجُوهِهِم ذُوقُوا مَسّ سَقَر * إنّا کُلّ شَئٍ خَلَقنَاهُ بِقَدَر» نازل گرديد.
مؤلف: منظور از «قَدَريّه»، کسانى هستند که منکر قدرند، و اين مسلک معتزله است، که قائل به تفويض اند. (مى گويند: خدا بعد از خلقت، ديگر دخالتى در امور عالَم ندارد)، و اين که فرمود: قَدَريّه، مجوس اين امت اند، بدين جهت است که قَدَريّه مى گويند: خالق افعال اختيارى انسان ها، خود انسان هايند و خدا، خالق چيزهاى ديگر است. در نتيجه، قائل به دو اله شدند، همان طور که مجوس قائل به دو اله بودند. يکى خالق خير و يکى هم خالق شر.
و اين که فرمود: «خواستند خدا را به عدالت بستايند، او را از سلطنتش خارج کردند»، از اين نظر بود که قَدَريّه براى فرار از جبر - که منافات با عدالت دارد و به منظور اثبات عدالت خدا - سلطنت او را نسبت به اعمال اختيارى بندگان سلب کردند و گفتند: هيچ رابطه اى ميان افعال بندگان و خدا وجود ندارد.
و اين که فرمود: «آيه مذکور درباره آنان نازل شده...»، منظور اين بوده که آيات مذکور نسبت به اين قوم هم صادق است، نه اين که آيات درباره ايشان نازل شده باشد، و ايشان مورد نزول آنند. براى اين که در تفسير آن توجه فرموديد که گفتيم بيان آيه از نظر سياق، بيانى است عمومى.
البته در اين باره که آيات مذکور درباره قَدَريّه نازل شده، به جز روايت بالا، رواياتى ديگر نيز هست، که از امام ابى جعفر باقر و امام صادق «عليهما السلام» و نيز از طرق اهل سنت، رواياتى در اين معنا، از ابن عباس و ابن عُمَر و محمد بن کعب و ديگران نقل شده.
و در الدر المنثور است که احمد، از حذيفه بن يمان روايت کرده که گفت: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: براى هر امتى مجوسى و مجوس اين امت کسانى هستند که مى گويند قدرى در کار نيست...
مؤلف: اين روايت را، صاحب ثواب الاعمال، به سند خود، از امام صادق «عليه السلام»، از آباى گرامى اش، از على «عليه السلام: روايت کرده،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۴۸
ولى عبارت آن چنين است: براى هر امتى مجوسى است، و مجوس امت، کسانی اند که مى گويند قدرى در کار نيست.
و نيز، در همان کتاب است که: ابن مردويه، به سندى که از ابن عباس روايتش کرده، آمده که گفت: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: منظور از کلمه «نهر»، فضا و وسعت است، نه نهر آب.
و نيز، در همان کتاب آمده که ابونعيم، از جابر روايت کرده که گفت: روزى در وقتى که رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» در مسجد مدينه (نشسته) بود، بعضى از اصحابش سخن از بهشت به ميان آوردند.
رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: اى ابادجانه! مگر متوجه نشده اى که هر کس ما را دوست بدارد و با محبت ما آزمايش شده باشد، خداى تعالى او را با ما محشور خواهد کرد؟ آنگاه اين آيه را تلاوت فرمود: «فِى مَقعَدِ صِدقٍ عِندَ مَلِيکٍ مُقتَدِر».
و در کتاب روح المعانى، در ذيل جمله «فِى مَقعَدِ صِدقٍ...» گفته: جعفر صادق «رضى اللّه عنه»، در اين باره فرموده: معناى اين که خداى تعالى، در اين آيه، مکان و مجلس را با کلمۀ «صدق» ستوده، اين است که: در آن مجلس به جز اهل صدق، کسى نخواهد نشست.
گفتاری پیرامون قَدَر
«قَدَر» که عبارت است از هندسه و حدّ وجودى هر چيز، از کلماتى است ذکرش در کلام خداى تعالى، مکرر آمده، و غالبا در آياتى آمده که سخن از خلقت دارد.
از آن جمله، آيه شريفه: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزّلُهُ إلّا بِقَدَرٍ مَعلُوم» است که ترجمه اش در خلال همين فصل گذشت، و از ظاهر آن بر مى آيد که «قدر»، امرى است که جز با انزال از خزائن موجود نزد خداى تعالى صورت نمى گيرد، و اما خود خزائن که ناگزير از ابداع خداى تعالى است، محکوم به قدر نيست. چون گفتيم تقدير، ملازم با انزال (هر چيزى که از خزانه غيب خدا نازل و در خور عالَم ماده مى گردد، بعد از تقدير و اندازه گيرى نازل مى شود)، و نازل شدن عبارت است از همان درخور گشتن براى عالَم ماده و مشهود، به شهادت اين که تعبير به انزال،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۴۹
همواره درباره موجودات طبيعى و مادى به کار مى رود. مثلا مى فرمايد: «وَ أنزَلنَا الحَدِيدَ». و يا مى فرمايد: «وَ أنزَلَ لَکُم مِنَ الأنعَامِ ثَمَانِيَةَ أزوَاجٍ».
مؤيّد اين معنا، رواياتى است که کلمه «قدر» را به طول و عرض و ساير حدود و خصوصيات طبيعى و جسمانى تفسير کرده. مانند روايتى که صاحب محاسن، از پدرش، از يونس، از ابى الحسن الرضا «عليه السلام» آورده، فرمود:
هيچ حادثه اى رُخ نمى دهد، مگر آنچه خدا خواسته باشد و اراده کرده باشد و تقدير نموده، قضايش را رانده باشد. عرضه داشتم: پس معناى خواست چيست؟ فرمود: ابتداى فعل است. عرضه داشتم: پس معناى «اراده کرد» چيست؟ فرمود: پايدارى بر همان مشيت و ادامه فعل است. پرسيدم: پس معناى «تقدير کرد» کدام است؟ فرمود: يعنى طول و عرض آن را معين و اندازه گيرى کرد. پرسيدم: معناى قضا چيست؟ فرمود: وقتى خدا قضايى براند، آن را امضا کرده و اين، آن مرحله اى است که ديگر برگشت ندارد.
و اين معنا را از پدرش، از ابن ابى عمير، از محمد بن اسحاق، از حضرت رضا «عليه السلام»، در خبرى مفصل آورده، و در آن آمده که فرمود: هيچ مى دانى قدر چيست؟ عرضه داشت: نه. فرمود: قدر به معناى هندسه هر چيز، يعنى طول و عرض و بقاء (و فناء) آن است (تا آخر خبر).
و از اين جاست که معلوم مى شود مراد از جملۀ «کُلّ شَئٍ» در آيه «وَ خَلَقَ کُلّ شَئٍ فَقَدّرَهُ تَقدِيراً» و آيه «إنّا کُلّ شَئٍ خَلَقنَاهُ بِقَدَر»، و آيه «وَ کُلّ شَئٍ عِندَهُ بِمِقدَار»، و آيه «الّذِى أعطَى کُلّ شَئٍ خَلقَهُ ثُمّ هَدَى» تنها موجودات عالَم مشهود است. موجودات طبيعى که تحت خلقت و ترکيب قرار مى گيرند، (و اما موجودات بسيطه که از ابعاضى مرکب نشده اند، مشمول اين گونه آيات نيستند).
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۵۰
ممکن هم هست بگوييم: تقدير دو مرحله دارد. يک مرحله از آن، تمامى موجودات عالَم طبيعت و ماوراى طبيعت و خلاصه ما سوى اللّه را شامل مى شود و اين تقدير، در اين مرحله عبارت است از:
تحديد اصل وجود حدّ امکان و حاجت، و معلوم است که اين تقدير، شامل تمامى ممکنات مى شود، و تنها موجودى که حد امکان و حاجت ندارد، خداى سبحان است، که واجب الوجود و غنىّ بالذات است، و هستی اش از چهارچوب حد بيرون است، همچنان که خودش فرمود: «وَ کَانَ اللّهُ بِکُلّ شَئٍ مُحِيطا».
يک مرحله ديگر تقدير، مخصوص به عالَم مشهود ما است، که تقدير در این مرحله، عبارت است از:
تحديد وجود اشياى موجود در آن. هم از حيث وجودش و هم از حيث آثار وجودش و هم از حيث خصوصيات هستی اش، بدان جهت که هستى و آثار هستی اش، با امور خاصه از ذاتش، يعنى علل و شرايط ارتباط دارد، و به خاطر اختلاف همين علل و شرايط، هستى و احوال او نيز مختلف مى شود.
پس هر موجود که در اين عالَم فرض کنيم و در نظر بگيريم، به وسيله قالب هايى از داخل و خارج قالب گيرى و تحديد شده، عرض، طول، شکل، قيافه و ساير احوال و افعالش مطابق و مناسب آن علل و شرايط و آن قالب هاى خارجى مى باشد.
پس تقدير الهى، موجودات عالَم ما را - که عالَم مشهود است - به سوى آنچه در مسير وجودش برايش تقدير و قالب گيرى کرده، هدايت مى کند. همچنان که فرمود: «الّذِى خَلَقَ فَسَوّى * وَ الّذِى قَدّرَ فَهَدى». يعنى آنچه را خلق کرده، به سوى آنچه که برايش مقدر نموده، هدايت فرمود، و سپس همين تقدير و هدايت را با امضاى قضا تمام و تکميل کرد.
و در معناى همين تقدير و هدايت، آيه شريفه زير است که مى فرمايد: «مِن نُطفَةٍ خَلَقَهُ * فَقَدّرَهُ ثُمّ السّبِيلَ يَسّرَهُ»، که با جملۀ «ثُمّ السّبِيلَ يَسّرَهُ» اشاره مى کند به اين که تقدير، منافاتى با اختيارى بودن افعال اختيارى ندارد.
و اين نوع از «قدر»، فى نفسه غير قضايى است که عبارت است: حکم قطعى خداى تعالى به وجود يافتن چيزى، همان حکمى که در آيه «وَ اللّهُ يَحکُمُ لَا مُعَقّبَ لِحُکمِهِ» آن را خاطر نشان مى سازد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۵۱
چون بسيار مى شود که خدا چيزى را تقدير مى کند، ولى دنبال تقدير قضايش را نمى راند. مانند قدرى که بعضى از علل و شرايط خارج آن را اقتضا داشته، ولى به خاطر مزاحمت مانعى، آن اقتضا باطل مى شود، و يا سببى ديگر و يا اقتضايى ديگر، جاى سبب قبلى را مى گيرد. چون خود خداى تعالى فرموده: «يَمحُوا الله مَا يَشَاءُ وَ يُثبِتُ»، و نيز فرموده: «مَا نَنسَخ مِن آيَةٍ أو نُنسِهَا نَأتِ بِخَيرٍ مِنهَا أو مِثلِهَا»، و چه بسا چيزى مقدر بشود و قضاى آن نيز رانده شده باشد، مثل اين که از جميع جهات، يعنى هم از جهت وجود علل و شرايط، و هم از جهت نبودن موانع تقدير شده باشد، که در اين صورت آن چيز محقق مى شود.
و به همين نکته اشاره مى کند اين جمله که در روايت محاسن آمده بود که فرمود: «و چون قضايى براند، آن را امضا مى کند، و چنين قضايى برگشت ندارد»، و نزديک به اين عبارت، عبارتى است که در عده اى از اخبار قضا و قدر آمده که «قدر»، ممکن است تخلف کند، اما براى «قضا» برگشتى نيست.
و از على «عليه السلام»، به طرق مختلف و از آن جمله در کتاب توحيد، به سند صدوق، از ابن نباته روايت آمده که: روزى اميرالمؤمنين از کنار ديوارى مشرف به خرابى به کنار ديوارى ديگر رفت. شخصى از آن جناب پرسيد: يا اميرالمؤمنين! آيا از قضاى خدا مى گريزى؟ فرمود: آرى، از قضاى خدا، به سوى قدر خداى تعالى مى گريزم.
و بحث عقلى نيز مسائلى را که گفتيم تأييد مى کند. براى اين که امورى علل مرکب دارند، يعنى فاعل و ماده و شرايط و مُعدّات و موانع دارند، قطعا براى هر يک از اين ها، تأثيرى در آن امر هست. تأثيرى هم سنخ خودش. تأثير شرط هم سنخ خودش. تأثير فاعل همين طور، و تءثير ماده همين طور. پس مجموع اين تأثيرها، در حقيقت قالب و چارچوبى است که امور در آن ها قالب گيرى مى شود،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۹ صفحه ۱۵۲
و هر امرى و هر موجودى، هيئت و خصوصيات قالب خود را دارد، و اين همان «قدر» است.
و اما علّت تامّه که عبارت است از وجود تمامى آن ها، يعنى وجود و اجتماع فاعل و مادّه و شرط و معد و نبودن مانع، وقتى محقق شد، آن وقت به معلول خود ضرورت وجود مى دهد و اين، همان قضايى است که برگشت ندارد. و ما در تفسير آيات اول سوره «اسراء»، گفتارى درباره قضاء داشتيم، که مطالعه آن براى بهتر فهميدن بحث اين جا خالى از فايده نيست. پس بدان جا نيز مراجعه کنيد.
رده:تفسیر المیزان