المیزان جلد۱۱ بخش۲
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۱۸
بعضى ديگر از مفسران، در معناى جمله «لَا تَکَلَّمُ نَفسٌ إلّا بِإذنِهِ» گفته اند:
«آن روز، کسى سخنى نگويد، مگر پسنديده و مشروع. زيرا مردم در آن روز مجبورند حرف هاى زشت را ترک کنند. در آن روز، ديگر از کسى قبيحى سر نمى زند، ولى نسبت به غير قبيح و پسنديده، اذن داده شده اند».
وليکن اين حرف، اشکال دارد و آن، اين است که: اگر در آن روز، عمل فرض داشته باشد، اختصاص دادن آن به مأذون و مشروع، اختصاص دادن بدون دليل است.
آرى، آن روز اصلا روز عمل نيست تا به پاره اى اعمال اذن بدهند و به پاره اى ديگر ندهند، و اجبارى که گفته اند، منشأ آن، همين است که ظرف قيامت، ظرف جزاء است، نه ظرف عمل. و وقتى ظرف، ظرف عمل نباشد، ظرف هيچ عمل اختيارى نيست، نه نيک و نه بد. چون عمل وقتى نيک و بد مى شود، که اختيارى باشد.
علاوه بر اين که خداى تعالى مى فرمايد: «هَذَا يَومُ لَا يَنطِقُونَ وَ لَا يُؤذَنُ لَهُم فَيَعتَذِرُونَ». و معلوم است که عذرخواهى، عمل قبيحى نيست.
عدّه اى ديگر از مفسرّان گفته اند: «معناى آيه، اين است که: در آخرت، احدى به حرفى که نافع باشد از قبيل شفاعت و ميانجى گرى تکلّم نمى کند، مگر به اذن او».
و اين معنا، برگشتش به اين است که بگویيم: آيه مورد بحث، معناى آيه «يَومَئِذٍ لَا تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ إلّا مَن أذِنَ لَهُ الرَّحمَنُ» را مى دهد، و اين تقييدى است که هيچ شاهدى بر آن نيست.
و اگر منظور از آن، اين معنا بود، جا داشت بفرمايد: «لَا تَکَلَّمُ نَفسٌ عَن نَفسٍ - و يا - فِى نَفسٍ إلّا بِإذنِهِ»، هيچ کس از ناحيه و يا درباره شخص ديگرى سخن نگويد، مگر به اذن او. همچنان که نظيرش آمده و فرموده: «لَا يَملِکُ نَفسٌ لِنَفسٍ شَيئاً».
از آنچه گذشت، وجه جمع ميان آياتى که تکلم را در روز قيامت اثبات مى کند و ميان آياتى که آن را انکار و نفى مى کند، معلوم گرديد.
توضيحش اين که:
آياتى که متعرض مسأله «تکلم» در قيامت است، دو دسته است:
يک دسته، «تکلم» را بدون استثناء، نفى و يا اثبات مى کند. مانند: «لَا يُسئَلُ عَن ذَنبِهِ إنسٌ وَ لَا جَانٌّ». و نيز مانند: «يَومَ تَأتى کُلُّ نَفسٍ تُجَادِلُ عَن نَفسِهَا».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۱۹
دسته ديگر، کلام را چه راست و چه دروغ نفى مى کند. مانند آيه: «هَذَا يَومُ لَا يَنطِقُونَ». و آيه: «فَمَا لَنَا مِن شَافِعِينَ وَ لَا صَدِيقٍ حَمِيمٍ».
صنف اول که گفتيم دو طرف دارد، يکى نفى و يکى اثبات، مى شود به امثال آيه: «لَا يَتَکَلَّمُونَ إلّا مَن أذِنَ لَهُ الرَّحمَن»، ميان دو طرفش جمع نمود. (يعنى معلوم مى شود نفى کلام درباره چه کسانى و اثبات آن در خصوص چه کسانى است).
و صنف دوم، که کلام را به طور مطلق نفى مى کند، هم دروغ آن را و هم راستش را، تنافى ميان دو طرفش، به امثال آيه مورد بحث، يعنى آيه: «يَومَ يَأتِ لَا تَکَلَّمُ نَفسٌ إلّا بِإذنِهِ» برداشته مى شود.
البته بنابر آن معنايى که ما براى اذن در تکلم کرديم و توضيحش گذشت، که بنابر آن، اين دسته از آيات و آيه مورد بحث، اين معنا را افاده مى کنند که: هر که در قيامت تکلم مى کند، در تکلم کردنش، مضطر و بى اختيار است و به اذن خدا تکلم مى کند، نه به اختيار و اراده خود، آن طور که در دنيا بوده است. در نتيجه، مطلب از مختصات قيامت مى شود.
وجه ديگری، درباره جمع بين اين دو دسته از آيات
از همين جا، وجه قصور در آنچه المنار آورده، معلوم مى شود. چون وى در تفسير خود، در ذيل آيه مورد بحث گفته:
«نفى کلام در روز قيامت و اثبات آن به اذن خدا که در اين آيه آمده، ميان دو دسته آيات قرآنى، که يکى به طور مطلق، «تکلم» را در قيامت نفى، و ديگرى به طور مطلق اثبات مى کند»، جمع مى نمايد به اين که:
کلام در آن نشئه نيز، اختيارى است. آن کس که تکلم مى کند، به اذن خدا تکلم مى کند و آن کس که قرآن فرموده تکلم نمى کند، کسانى هستند که خدا اذنشان نمى دهد). قبلا هم چند آيه از قبيل آيه: «هَذَا يَومُ لَا يَنطِقُونَ». و آيه: «اليَومَ نَختِمُ عَلَى أفوَاهِهِم» را آورده.
زيرا: اولا او ميان دو دسته آيات فرق نگذاشته، و از کلامش چنين توهم مى شود که او آيه مورد بحث را در رفع تنافى ميان آيات مطلق کافى دانسته، و حال آن که کافى نيست.
و ثانيا معنا نکرده که کلام به اذن خدا چه معنا دارد، و در نتيجه اين قصور، اين اشکال به وى متوجه شده که مگر تکلم در دنيا، بدون اذن خداست که در آخرت به اذن او باشد؟ و خلاصه مطلب مختص به روز قيامت نيست.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۰
بعضى ديگر از مفسران، به وجهى ديگر رفع تنافى کرده اند و آن، اين است که: «روز قيامت مشتمل بر چند موقف است. در بعضى از مواقفش اجازه تکلم داده مى شود، و در بعضى ديگر داده نمى شود. پاره اى از روايات هم همين معنا را مى رساند».
اين جواب، هر چند که به ظاهرش غير از جواب قبلى است، الّا اين که بدون مسأله اذن تمام نمى شود، و به ضميمه آن، برگشتش به همان وجه خواهد بود.
بعضى ديگر چنين جواب داده اند که: «منظور از تکلم نکردن، این است که کسى در آن روز به حجت تکلم نمى کند، و اگر تکلم کنند، به اقرار به گناهان و سرزنش يکديگر لب مى گشايند، و گناهان را به گردن يکديگر مى اندازند.
نظير اين که خود ما به کسى که خيلى هم حرف زده، وليکن در سخنانش حجت و حرفى حسابى نياورده، مى گوييم: حرف بزن، اين ها که حرف نيست. و کسى را که در سخنانش حجتى نياورده، غير متکلم مى ناميم. پس نفى کلام، ناظر به اين است که ما ادعاءً و مجازاً، کلام بى فايده را غير کلام مى ناميم».
اين وجه نيز اشکال دارد و آن، اين است که اگر چنين ادعايى صحيح باشد، در امثال عبارت: «هَذَا يَومُ لَا يَنطِقُون» صحيح است، نه در عبارت: «يَومَ يَأتِ لَا تَکَلَّمُ نَفسٌ إلّا بِإذنِهِ». پس جواب مزبور، معناى محصلى ندارد.
آلوسى، از کتاب (غرر و درر) سيد مرتضى نقل کرده که در اين باره گفته است: روز قيامت، روزى بس طولانى و ممتد است. و ممکن است اشخاص مورد نظر آيه، در قسمتى از آن روز نطق نکنند و سخن نگويند، ولى در بعض قسمت هاى ديگر آن روز، براى سخن گفتن به آنان اجازه داده شود.
اين نيز صحيح نيست. زيرا اشاره «هَذَا»، اشاره به سرتاسر روز قيامت است، و بنابه وجه مزبور، معناى اين روزى است که سخن نگويند، اين روزى است که در پاره اى از آن سخن نگويند، خواهد بود، و اين معنا خلاف ظاهر است.
به علاوه، آن اشکالى که به وجه دوم وارد مى شد، بر اين وجه نيز وارد است. چون مرجع و بازگشت آن وجه و اين وجه که وجه چهارم است، به يک معنا است و آن، اين است که مواقف مختلف است:
در يک موقف سخن نمى گويند، و در موقفى ديگر سخن مى گويند. تنها فرقى که ميان آن دو است، اين است که وجه دومى، تنافى ميان دو آيه را به اختلاف موقف و مکان ها بر مى داشت، و اين وجه، تنافى را به اختلاف زمان ها بر مى دارد، همچنان که وجه سوم، آن را با اختلاف سخن ها برطرف مى کرد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۱
از کلمات بعضى از مفسران، جواب ديگرى استفاده مى شود و آن، اين است که: «استثناء در «لَا تَکَلَّمُ نَفسٌ إلّا بِإذنِهِ»، استثناء منقطع است، نه متصل، و معنايش اين است که: هيچ نفسى با قدرت خود سخن نگويد، مگر به اذن خداى تعالى.
و حاصلش اين است که: آن تکلمى که در قيامت از آدميان نفى شده، تکلمى است که با قدرت خود آدميان انجام شود، و آن تکلمى که جايز و ممکن است، تکلم با اذن خداست».
اشکال اين وجه هم، اين است که: نداشتن قدرت بر تکلم بدون اذن خدا، اختصاص به قيامت ندارد، بلکه هيچ فعلى از افعال اختيارى انسان، در هيچ عالَمى از عوالم، مستند به قدرت انسان به تنهايى نيست، بلکه مستند است به قدرتى که از قدرت خدا و اذن او استمداد مى گيرد. پس هر تکلمى که انسان بکند، و يا هر فعلى که انجام دهد، به قدرتى از خودش انجام مى دهد که مقارن با اذن خدا باشد. بنابراين، استثناء در آيه استثناء، منقطع نمى تواند باشد.
چون معناى آن، الغاء تمامى اسباب مؤثر در تکلم است، مگر يک سبب که عبارت است از «اذن خدا»، و در نتيجه برگشت استثناى مذکور، به همان وجهى است که ما در سابق ذکر کرده و گفتيم: تکلم ممنوع، آن تکلمى است که مانند تکلم در دنيا اختيارى باشد، و تکلم جايز، آن تکلمى است که تنها مستند به يک سببى الهى باشد، و آن، اذن خدا و اراده اوست.
گو اين که ظرف قيامت، ظرف اضطرار و بيچارگى است، ليکن مفسران گمان کرده اند که سبب اين اضطرار، مشاهده مواقف هول انگيز قيامت است که مردم با ديدن آن، چاره اى جز اعتراف و اقرار ندارند، و جز از درِ صدق و پيروى حق سخن گفتن نتوانند. ولى ما در سابق گفتيم که سبب اضطرار اين است که ظرف قيامت، ظرف جزاء است، نه ظرف عمل، و در چنين ظرفى، بروز حقايق قهرى است.
معناى تقسيم انسان ها، به سعادتمند و شقاوتمند
«فَمِنْهُمْ شقِىُّ وَ سعِيدٌ»:
«سعادت» و «شقاوت»، مقابل هم اند. چه، «سعادت» هر چيزى، عبارت است از: رسيدنش به خير وجودش، تا به وسيله آن، کمال خود را دريافته، و در نتيجه متلذذ شود، و سعادت در انسان که موجودى است مرکب از روح و بدن، عبارت است از: رسيدن به خيرات جسمانى و روحانى اش، و متنعم شدن به آن.
و «شقاوتش»، عبارت است از: نداشتن و محروميت از آن. پس «سعادت» و «شقاوت»، به حسب اصطلاح علمى، از قبيل عدم و ملکه است، و فرق ميان سعادت و خير اين است که «سعادت»، مخصوص نوع و يا شخص است، ولى «خير»، عام است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۲
و ظاهر جمله مورد بحث، اين است که: مردم در قيامت، منحصر به اين دو طايفه نيستند. چون فرموده: «بعضى از ايشان سعيدند، و بعضى شقى».
و همين معنا با آيات ديگرى که مردم را به «مؤمن» و «کافر» و «مستضعف» تقسيم مى کند، مناسب است. چيزى که هست، چون سياق کلام، سياق بيان اصناف از نظر عمل و استحقاق نبوده. لذا وضع مستضعفين، يعنى اطفال و ديوانگان و کسانى را که حجت بر آنان تمام نشده، بيان نکرده است.
آرى، سياق کلام، سياق بيان اين جهت است که: روز قيامت، روزى است که مردم از اولين تا آخرين، يک جا جمع مى شوند و همه مشهودند و احدى از آن تخلف نمى کند، و کار مردم در آن روز، منتهى به يکى از دو چيز مى شود: يا بهشت و يا آتش.
و گو اين که «مستضعفين»، نسبت به کسانى که به خاطر عملشان مستحق بهشت شده اند و کسانى که به خاطر کردارشان مستحق آتش گشته اند، صنف سومى هستند، وليکن اين معنا، مسلّم و بديهى است که ايشان هم سرانجامى دارند، و چنان نيست که به وضعشان رسيدگى نشود و دائما به حالت بلاتکليفى و انتظار بمانند، بلکه بالاخره، به يکى از دو طايفه بهشتيان و دوزخيان ملحق مى شوند. همچنان که فرموده: «وَ آخَرُونَ مُرجَونَ لِأمرِ اللهّ إمّا يُعَذِّبُهُم وَ إمّا يَتُوبُ عَلَيهِم وَ اللّهُ عَلِيمٌ حَکِيمٌ».
و لازمۀ اين سياق، اين است که: اهل محشر را منحصر در دو فريق کند: «سُعدَاء» و «اشقياء» و بفرمايد: احدى از ايشان نيست، مگر اين که يا سعيد است و يا شقى.
پس آيه مورد بحث، نظير آن آيه ديگرى است که مى فرمايد: «وَ تُنذِرَ يَومَ الجَمعِ لَا رَيبَ فِیهِ فَرِيقٌ فِى الجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِى السَّعِيرِ * وَ لَو شَاءَ اللّهُ لَجَعَلَهُم أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَکِن يُدخِلُ مَن يَشَاءُ فِى رَحمَتِهِ وَ الظَّالِمُونَ مَا لَهُم مِن وَلِىٍّ وَ لَا نَصِيرٍ». چه جملۀ «فَرِيقٌ فِى الجَنَّةٍ وَ فَرِيقٌ فِى السَّعِير»، نظير مورد بحث، هرچند به تنهايى دلالتى بر حصر ندارد، وليکن با کمک سياق، حصر را افاده مى کند.
حال بايد ديد آيه شريفه چه دلالتى دارد. آنچه از آيه استفاده مى شود، تنها اين معنا است که هر که در عرصه قيامت باشد، يا شقى است و متصف به شقاوت، و يا سعيد است و داراى سعادت. و اما اين که اين دو صفت، به چه چيز براى موضوع ثابت مى شود،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۳
و آيا دو صفت ذاتى هستند براى موصوفشان و يا اين که ثبوتشان به اراده ازليه است و به هيچ وجه قابل تخلف نيست، و يا اين که به اکتساب و عمل حاصل مى شود. آيه شريفه، از آن ساکت است و بر هيچ يک از آن ها دلالتى ندارد.
چيزى که هست، قرار داشتن آن در سياق دعوت به ايمان و عمل صالح و تحريک به اين که در ميان اطاعت و معصيت، اطاعت را اختيار کنيد، دلالت مى کند بر اين که ايمان و عمل صالح، در حصول سعادت مؤثر است و راه رسيدن به آن آسان است. همچنان که در جاى ديگر فرموده: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ».
نقد سخن فخر رازى، در معنای سعادت و شقاوت آدمى
اين را بدين جهت گفتيم تا وجه فساد استفاده اى که بعضى از مفسران، از جملۀ مورد بحث کرده اند، روشن شود.
وى (فخر رازى) از آيه چنين استفاده کرده که: سعادت و شقاوت از حکم خداست، و لازم لاينفک آدمى است. و در تفسير خود در ذيل اين آيه گفته است:
بدان که خداى تعالى، در اين آيه حکم کرده است درباره بعضى از اهل قيامت به سعادت، و درباره بعضى ديگر به شقاوت، و کسى که خداوند درباره اش حکمى بکند و بداند که او محکوم به آن حکم است، ممکن نيست غير آن بشود. مثلا اگر حکم کرده به اين که فلانى سعيد است، و علم به سعادت او داشته باشد، محال است که او شقى شود. زيرا اگر شقى شود، لازم مى آيد که خدا دروغ گفته باشد و علمش جهل گردد، و اين محال است. پس به همين دليل ثابت مى شود که هيچ سعيدى، شقى نمى شود و هيچ شقيى، سعيد نمى گردد.
آنگاه گفته است: از عُمَر هم روايت شده که گفته: وقتى آيه «فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ» نازل شد، من به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» عرض کردم: اگر چنين است، پس ما براى رسيدن به چه چيزى عمل مى کنيم؟ براى رسيدن به چيزى که کارش گذشته، يا براى چيزى که هنوز حتمى نگرديده؟
فرمود: اى عُمَر! براى رسيدن به سرنوشتى عمل مى کنيم که حتمى شده و قلم قضا بر آن رفته، و قدر مقدرش کرده، وليکن براى هر کسى ميسر است که برسد به آنچه که براى آن خلق شده.
آنگاه اضافه کرده که معتزله مى گويند: از حسن روايت شده که گفته است: معناى جمله مورد بحث، اين است که يک دسته شقی اند به عملشان و يک دسته سعيدند به عملشان. وليکن ما نمى توانيم به خاطر اين گونه روايات، از دليل قاطع خود دست برداريم. علاوه بر اين که شقى بودن شقى، به خاطر عملش و سعيد بودن سعيد به خاطر عملش، با مذهب ما منافاتى ندارد. زيرا مى گوييم عمل زشت شقى و عمل نيک سعيد هم، به قضاء و قدر خداست، پس دليل ما به اعتبار خود باقى است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۴
و چه مغالطه اى عجيبى کرده. زيرا به طرز ماهرانه اى، زمان حکم را زمان نتيجه و اثر آن قرار داده و آنگاه آيه را دليل قطعى بر مسلک خود گرفته.
توضيح اين که:
اگر خداى تعالى الآن حکم مى کند به اين که فلان موضوع در آينده داراى فلان صفت خواهد شد، مستلزم اين نيست که موضوع مذکور در زمان حکم هم، متصف به آن صفت باشد. مثلا اگر ما در شب حکم کرديم به اين که فضا پس از ده ساعت ديگر روشن مى شود، معنايش اين نيست که همين الآن هم هوا روشن باشد و اگر الآن هوا روشن نيست، حکم ما را که حکم حقى است، تکذيب نمى کند. و نيز اگر گفتيم کودک به زودى يعنى پس از هشتاد سال، پير و از بين رفتنى مى شود، مستلزم اين نيست که در زمان حکم هم، پير و از بين رفتنى باشد.
پس اين که در آيه شريفه فرموده: «فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ»، و خبر داده به اين که جماعتى از مردم در روز قيامت، شقى و جماعتى ديگر سعيدند، حکمى است که الآن کرده، ولى براى ظرف قيامت، و اين هم مسلّم است و ما نيز قبول داريم که حکم خدا در ظرف خودش تخلف ندارد، و گرنه لازم مى آيد که خدا خبرش دروغ و علمش جهل شود، وليکن معنايش اين نيست که شقى و سعيد در قيامت، الآن هم شقى و يا سعيد باشد، همچنان که معنايش اين نيست که خدا الآن حکم کرده باشد به اين که سعيد و شقى، دائما سعيد و شقى هستند، و اين خيلى روشن است.
و اى کاش مى دانستم چه چيزى او را بازداشته از اين که در ساير موارد که خداوند خبر از صفات مردم در روز قيامت مى دهد، اين گونه حکم نمى کند. و چرا نمى گويد که اشقياء در قيامت، دائما کافر و دائما در جهنم اند، حتى در دنيا و قبل از قيامت، و سعداء در قيامت، دائما مؤمن و در بهشت اند، حتى قبل از قيامت؟ اگر گفتار او در آيه مورد بحث صحيح باشد، بايد در اين گونه آيات نيز اين معنا را ملتزم شود.
و اما روايتى که به عنوان دليل بر گفتارش از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» نقل کرده که: «وليکن براى هر کس ميسر است که برسد به آنچه که براى آن خلق شده»، هيچ گونه دلالتى بر مدعاى او ندارد، و به زودى، توضيح آن در بحث روايتى آينده خواهد آمد، إن شاء اللّه تعالى.
و اما اين که در آخر گفته: «علاوه بر اين که شقى بودن شقى، به خاطر عملش...»، مقصودش اين است که: وقتى عمل مقدر شد - با اين که هيچ قضاى رانده شده و مقدرى از قضا و قدر تخلف نمى پذيرد - در حقيقت آن عمل، ضرورى الثبوت مى شود، و فاعلش در انجام آن مجبور مى گردد،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۵
و ديگر نسبت به فاعل، اختيارى و متساوى الفعل و الترک نيست، و فاعل هيچ گونه تأثيرى در آن عمل و آن عمل هم، هيچ گونه تأثيرى در سعادت و شقاوت فاعلش ندارد، و ميان فاعل و فعلش و ميان فعل او و اثرش، که همان سعادت و شقاوت بعدى باشد، صرف همسايگى و پهلوى هم بودن است، و اتفاقى است که عادت خداى سبحان بر آن جريان يافته. يعنى بر اين جريان يافته که اين فاعل را قبل از اين فعل و اين فعل را قبل از آن خاصيت و اثر موجود کند، بدون اين که کوچکترين رابطه حقيقى ميان آن دو موجه باشد - مقصود فخر رازى، اين است.
و اين، خود مغالطه ديگرى است که از خلط ميان نسبت وجوب و نسبت امکان ناشى شده. زيرا براى عمل با شرايط و مقتضياتش، دو جور نسبت است. يکى آن نسبتى است که ميان آن و علّت تامه، يعنى تمامى آن چيزهايى است که در موجود شدنش دخالت دارند، برقرار است. از قبيل اراده آدمى، و سلامت ادوات عمل، و آن اعضايى که عمل را انجام مى دهند، و وجود ماده اى که قابليت عمل داشته باشد، و همچنين مساعدت زمان و مکان و نبود موانع، و غير ذلک، که وقتى همه جمع شدند و تام و کامل گرديدند، ثبوت عمل ضرورى و واجب مى شود، که اين چنين نسبت، نسبت وجوب است. و نسبتى که هر يک از اجزاى علّت با عمل دارند، نسبت امکان است. چون وجود عمل به مجرد وجود يک جزء واجب نمى شود. مثلا به صرف تحقق اراده آدمى، عمل واجب الوجود نمى گردد، بلکه هنوز ممکن الوجود است. يعنى اگر بقيه اجزاى علّت تامه نيز محقق شدند، و با آن يک جزء منضم گرديدند، عمل واجب مى شود.
پس عمل موجود نمى شود، مگر به ضرورت علّت تامه، در عين اين که ناچار و به ضرورت علّت تامه موجود شده، و نسبتى با علّت تامه دارد که نسبت وجوب است، در عين حال، نسبتى هم با اراده انسان دارد که نسبت امکان است، و نسبت وجوبيه که ميان آن و علّت تامه اش برقرار است، نسبت امکانيه اى را که با اراده آدمى دارد، باطل نمى کند، و آن را از امکان به ضرورت و وجوب منقلب نمى سازد، بلکه نسبت عمل با انسان دائما امکان است، همچنان که نسبت آن با علّت تامه اش دائما وجوب است و دائما دو طرف عمل، يعنى انجام دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوى است، همچنان که يکى از آن طرف، بالنسبه به علّت تامه دائما متعين و ضرورى است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۶
نتيجه اين تساوى دو طرف، اين است که: هر فعلى با اين که از وجود تامّه اى که آن را واجب سازد، خالى نيست، در عين حال براى انسان اختيارى است و قضا و قدر الهى، آن را از اختيارات انسان بيرون نمى کند. چون قضاى حتمى خدا از صفات فعليه اى است که از مقام فعل خدا انتزاع مى شود، و فعل خدا، همان سلسله علل مترتبه، به حسب نظام وجود است، و ضرورى بودن معلولات نسبت به علل خود، و به عبارت ديگر ضرورى بودن هر مقضى نسبت به قضايى الهى که بدان تعلق گرفته، منافاتى با اختيارى بودن فعل ندارد. هرچه باشد، باز نسبتش به انسان، نسبت امکان است.
پس معلوم مى شود: فخر رازى، که انسان را مجبور در عمل دانسته، نسبت عمل را به انسان، نسبت وجوب گرفته، نه امکان. و چنين پنداشته که واجب الثبوت شدن عمل، به خاطر قضاى الهى، باعث مى شود که نسبت آن به انسان هم، از امکان به وجوب مبدّل شود.
و به بيانى ديگر و روشن تر: اين که اگر علم خداى تعالى تعلق گيرد به اين که مثلا فلان چوب به زودى با آتش مى سوزد، باعث مى شود که اين سوختن محقق شود، اما سوختن به اين قيد که با آتش باشد، نه مطلق سوختن، زيرا چنين سوختنى متعلق علم حق قرار گرفته، نه هر سوختنى، چه به آتش باشد و چه به غير آتش.
و همچنين، اگر علمش به اين تعلق گيرد که فلان آدم به زودى فلان عمل را به اختيار و اراده خود انجام مى دهد، و يا به خاطر عملى اختيارى، شقى مى شود، چنين علمى باعث نمى شود مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختيار و اراده اش، نه صدور آن على اىّ حال، چه اختيارى در ميان باشد و چه نباشد، و چه پاى فلان آدم معين در ميان باشد و چه نباشد، تا لازم بيايد که ميان آن عمل و آن شخص هيچ گونه رابطه تأثيرى نباشد.
و همچنين، اگر علم خداوند تعلق گيرد به اين که به زودى، فلان انسان به خاطر کفر اختياری اش، شقى مى شود، چنين علمى موجب تحقق شقاوت وى مى شود. اما شقاوت از ناحيه خصوص کفر، نه مطلق شقاوت، چه اين که از کفر باشد و چه نباشد.
پس به خوبى روشن گرديد که علم خدا به عملى از انسان، اختيار را از انسان سلب ننموده، و جبر پيش نمى آورد، هرچند که معلوم او از علمش تخلف پذير نباشد.
معناى «زفيز» و «شهيق» و بيان حال اهل جهنم
«فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِى النَّارِ لهَُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شهِيقٌ»:
در مجمع البيان گفته: «زفير»، به معنى ابتداى عرعر خران و «شهيق»، به معناى آخر آن است. و در کشاف گفته: «زفير»، به معناى کشيدن نفس و «شهيق»، به معناى برگرداندن آن است. و راغب در مفردات گفته: «زفير»، به معناى نفس کشيدن پى در پى است، به نحوى که قفسه سينه بالا بيايد، و «شهيق» هم، به معناى طول زفير است، و هم به معناى برگرداندن نفس است،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۷
همچنان که «زفير»، به معناى فرو بردن نفس نيز هست، و در قرآن، در آيه: «لَهُم فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ»، و در آيه «سَمِعُوا لَهَا تَغَيُّظاً وَ زَفِيراً»، و آيه «سَمِعُوا لَهَا شَهِيقاً» آمد ، و اصل آن از «جبل شاهق» است، که به معناى کوه طولانى و بلند است.
و اين چند معنا به طورى که ملاحظه مى فرماييد، قريب به هم هستند و تو گويى در کلام، استعاره اى به کار رفته، و منظور اين است که اهل جهنم، نَفَس هاى خود را به سينه ها فرو برده، با بلند کردن صدا به گريه و ناله، آن را بر مى گردانند، همان طور که خران، صدا بلند مى کنند، و ناله شان از شدت حرارت آتش و عظمت مصيبت و گرفتارى است.
و گويا ظاهر از سياق «فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ»، اين باشد که بعدش بفرمايد:
«فَأمَّا الَّذِى شَقَى فَفِى النَّارِ لَهُ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ: کسى که شقى شد، در آتش است و براى او در آن، زفير و شهيق است»، وليکن اين طور نفرموده است، و بر خلاف اقتضاى سياق، جملۀ مذکور را با سياق جمع آورده و اين به خاطر رعايت سياق قبل است، که قيامت را وصف مى کند، و وصف آن، اقتضاى کثرت و جماعت را دارد و لذا فرموده است: «ذَلِکَ يَومٌ مَجمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَ ذَلِکَ يَومٌ مَشهُودٌ».
خواهيد گفت: اگر چنين نکته اى در کار باشد، خوب بود بفرمايد: «فَمِنهُم أشقِيَاءٌ وَ سُعَدَاءٌ».
در جواب گوييم: اين نيز به خاطر رعايت سياق قبلش بوده که فرموده است: «لَا تَکَلَّمُ نَفسٌ»، و نفس را مفرد نکره آورده است تا عموميت و استغراق را برساند، و بعد از آن که با جملۀ: «لَا تَکَلَّمُ نَفسٌ إلّا بِإذنِهِ فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ» غرض حاصل شد، به سياق سابق که سياق جمع و کثرت بوده برگشته و فرموده: «فَأمَّا الَّذِينَ شَقُوا» تا آخر سه آيه.
«خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَات وَ الاَرْضُ إِلّا مَا شاءَ رَبُّک إِنَّ رَبَّک فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ»:
اين آيه، مدت مکث و اقامت دوزخيان را در دوزخ بيان مى کند، همچنان که آيه بعدى که مى فرمايد: «وَ أمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا...»، مدت اقامت اهل بهشت را در بهشت معلوم مى سازد، و مى فرمايد که مکث دوزخيان در دوزخ و بهشتيان در بهشت، دائمى و ابدى است.
معناى «خلود» و مشتقات آن
راغب در مفردات گفته: کلمۀ «خلود»، به معناى برائت و دورى هر چيز از معرضيت براى فساد و باقى ماندنش بر صفت و حالتى است که دارد. عرب هر چيزى را که زود فاسد نمى شود، با کلمه «خلود» وصف مى کند. مثلا سنگ هاى يک پايه را که اسم اصلی اش، «اثافى» است، «خوالد» می خوانند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۸
چون به طور مسلّم، يک پايه، خالد و جاودان نيست و اين تعبير، به خاطر اين است که سنگ مذکور، سنگ محکمى است که دير از بين مى رود. و اين کلمه، از باب «خلد، يخلد، خُلُوداً» است، همچنان که در قرآن فرموده: «لَعَلَّکُم تَخلُدُونَ».
و «خَلد»، - به فتح «خ» و سکون «لام» - به معناى آن جزئى است که تا آخرين دقايق زندگی اش، به حالت خود مى ماند، و مانند ساير اعضاى دچار دگرگونى نمى شود.
و کلمۀ «مُخَلّد» در اصل، به معناى چيزى است که مدتى طولانى باقى مى ماند. و به همين جهت، به مردى که مويش دير سفيد شده، مى گويند: «رَجُلٌ مُخَلَّد». و به حيوانى که دندان هاى ثنائی اش آن قدر بماند که رباعى هايش نيز برويد، مى گويند: «دَابَّةٌ مُخَلَّدَة». اين معناى اصلى کلمه است، وليکن به عنوان استعاره استعمال مى شود درباره کسى که دائما باقى مى ماند.
و «خلود» در جنت، به معناى بقاى اشياء است بر حالت خود، بدون اين که در معرض فساد قرار گيرند. همچنان که فرموده: «أُولَئِکَ أصحَابُ الجَنَّةِ هُم فِيهَا خَالِدُونَ». و نيز فرموده: «أُولَئِکَ أصحَابُ النَّارِ هُم فِيهَا خَالِدُونَ». و نيز فرموده: «وَ مَن يَقتُل مُؤمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيهَا».
و بعضی ها، در خصوص آيه: «يَطُوفُ عَلَيهِم وِلدَانٌ مُخَلَّدُون» گفته اند: معنايش اين است که دور بهشتيان، فرزندانى مى چرخند که دائما به حال جوانى و زيبايى باقى اند و دچار فساد نمى گردند. بعضى ديگر گفته اند: معنايش اين است که يک نوع گوشواره که «خلد» ناميده مى شود، در گوش دارند.
و «اخلاد» هر چيز، به معناى دائمى کردن و حکم به بقاء آن است. و به همين معنا است در کلام خدا که فرموده: «وَلَکِنَّهُ أخلَدَ إلَى الأرضِ». يعنى: به زمين دل بست و گمان کرد که دائما در آن خواهد زيست.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۲۹
و جملۀ «مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الأرضُ»، يک نوع تقييدى است که خلود را مى رساند، و معنايش اين است که ايشان در آن جاويدند، تا زمانى که آسمان ها و زمين وجود دارد.
رده:تفسیر المیزان