المیزان جلد۱۱ بخش۳
دو اشکال در باره «خلود»، در آيه شریفه
ليکن در اين جا، اشکالى پيش مى آيد و آن، اين است که:
آيات قرآنى، تصريح دارد بر اين که «آسمان» و «زمين» تا ابد باقى نيستند و اين با خلود در آتش و بهشت، که آن نيز مورد نص و تصريح آيات قرآنى است، سازگارى ندارد.
از جمله آيات دسته اول، که تصريح مى کند بر اين که آسمان و زمين از بين رفتنى اند، آيه: «مَا خَلَقنَا السَّمَاوَاتِ وَ الأرض وَ مَا بَينَهُمَا إلّا بِالحَقّ وَ أجَلٍ مُسَمّى»، و آيه: «يَومَ نَطوِى السَّمَاءَ کَطَىِّ السِّجِلِّ لِلکُتُبِ کَمَا بَدأنَا أوَّلَ خَلقٍ نُعِيدُهُ وَعداً عَلَينَا إنّا کُنّا فَاعِلِينَ»، و آيه: «وَ السَّمَاوَاتُ مَطوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ»، و آيه: «إذَا رُجَّتِ الأرضُ رَجّاً * وَ بُسَّتِ الجِبَالُ بَسّاً * فَکَانَت هَبَاءً مُنبَثّاً» است.
و از جمله آيات دسته دوم که تصريح مى کند بر اين که بهشت و دوزخ جاودانه است، آيات زير است: «جَنَاتٌ تَجرِى مِن تَحتِهَا الأنهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أبَداً»، «وَ أعَدَّ لَهُم سَعِيراً خَالِدِينَ فِيهَا أبَداً لَا يَجِدُونَ وَلِيّاً وَ لَا نَصِيراً».
بنابراين، از دو جهت، در آيه مورد بحث، اشکال مى شود:
يکى اين که: «خلود دائمى» در بهشت و دوزخ را محدود کرده به دوام آسمان ها و زمين، با اين که آسمان ها و زمين، دائمى نيستند.
دوم اين که: خالد را که ابتداى خلودش از روز قيامت شروع مى شود، و از آن روز، دوزخى به طور دائم در دوزخ و بهشتى به طور دائم در بهشت به سر مى برند، به چيزى تحديد کرده که ابتداى قيامت، آخرين أَمَد وجود آن است و آن، آسمان و زمين است که ابتداى قيامت، آخرين أَمَد وجود آن ها است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۳۰
و اين اشکال، از اشکال اول مشکل تر است. زيرا اين اشکال بر کسى هم که معتقد به خلود در دوزخ و يا در بهشت و دوزخ نيست، وارد است، به خلاف اشکال اول.
و پاسخى که ماده اشکال را از بين ببرد، اين است که:
خداى تعالى در کلام خود، آسمان ها و زمينى براى قيامت معرفى مى کند، که غير آسمان ها و زمين دنيا است، و مى فرمايد: «يَومَ تُبَدَّلُ الأرضُ وَ السَّمَاوَاتُ وَ بَرَزُوا لِلّهِ الوَاحِدِ القَهَّار»، و از اهل بهشت حکايت مى کند که مى گويند: «الحَمدُ لِلهِ الَّذِى صَدَقَنَا وَعدَهُ وَ أورَثَنَا الأرضَ نَتَبَوَّءُ مِنَ الجَنَّةِ حَيثُ نَشَاءُ»، و در مقام وعده به مؤمنان و توصيف ايشان مى فرمايد: «لَهُم عُقبَى الدَّارُ».
پس معلوم مى شود: براى آخرت نيز، آسما نها و زمينى است، همچنان که در آن، بهشت و دوزخى و براى هر يک سکنه و اهلى است، که خدا همۀ آن ها را به اين وصف توصيف کرده که نزد اويند، و فرموده: «مَا عِندَکُم يَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ»، و به حکم اين آيه، آسمان و زمين آخرت از بين نمى رود.
و اگر در آيه مورد بحث، بقاى بهشت و دوزخ و اهل آن دو را به مدت بقاى آسمان و زمين محدود کرده، از اين جهت است که معناى اين دو اسم، از حيث آسمان و زمين بودن، هيچ وقت از بين نمى رود. آن که از بين مى رود، يک نوع آسمان و زمين است و آن آسمان و زمين دنيايى است، که اين نظام مشهود را دارد.
و اما آسمان ها و زمينى که مثلا بهشت در آن ها است، و به نور پروردگار روشن مى شود، به هيچ وجه از بين نمى رود. و خلاصه جهان همواره آسمان ها و زمينى دارد. چيزى که هست، در آخرت، نظام دنيائی اش را از دست مى دهد، و با اين وضع، ديگر هيچ اشکالى باقى نمى ماند.
در تفسير «کشّاف»، به طور اجمال به اين وجه اشاره کرده و چنين مى گويد: دليل بر اين که قيامت، آسمان و زمينى دارد، قول خداى سبحان است که مى فرمايد: «يَومَ تُبَدَّلُ الأرضُ غَيرَ الأرضِ وَ السَّمَاوَاتُ»، و نيز گفتار اوست که مى فرمايد: «وَ أورَثَنَا الأرضَ نَتَبَوَّءُ مِنَ الجَنَّةِ حَيثُ نَشَاءُ».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۳۱
دليل ديگرش، اين است که: هيچ چاره اى از وجود چيزى که بشر در آن روز، بر روى آن قرار گيرد نيست و آن چيز، هرچه باشد، زمين ناميده مى شود، همچنان که چاره اى نيست جز اين که چيزى بر آنان سايه بيفکند. حال يا آسمانى باشد که خدا در آن روز خلق مى کند و يا عرش خدا باشد، و هرچه بر بالاى سر قرار گيرد، آسمان ناميده مى شود. اين بود گفتار زمخشرى در «کشّاف».
وليکن گفتار آخرى وى، سخيف و بى پايه است. زيرا اثبات آسمان و زمين از راه اضافه، و اين که بهشت و دوزخ لابد فوق و تحتى دارد، لازمه اش، اين است که بهشت و دوزخ اصل، و فوق و تحت آن (زمين و آسمان)، تبع وجود آن دو باشد.
و لازمۀ اين حرف، اين است که بگوييم: اين فوق و تحت (آسمان و زمين)، مادام که بهشت و دوزخ باقى است، باقى، و با از بين رفتن آن دو، از بين مى روند، و حال آن که قرآن کريم، عکس اين را فرموده، و بقاى بهشت و دوزخ را، فرع بقاى زمين و آسمان دانسته و فرموده: بهشت تا دوام آسمان ها و زمين، دائمى است.
علاوه بر اين که وجه مذکور، تنها وجود يک آسمان را اقتضاء دارد، نه يک زمين و چند آسمان که در آيه مورد بحث آمده، پس باز اشکال در خصوص «سماوات»، به جاى خود باقى است.
دفع اشکال قاضى بيضاوى، بر آيه شريفه
با وجهى که گذشت، اشکالى هم که قاضى (بيضاوى)، در تفسير خود، بر آيه شريفه کرده، دفع مى شود و آن، اشکال اين است که:
«تشبيه»، هميشه بايد به امر واضح ترى صورت گيرد. يعنى امر مبهمى را به امر روشنى تشبيه کنند، و در آيه شريفه، دوام بهشت و دوزخ و اهل آن دو، تشبيه شده به دوام آسمان و زمين آخرت که وجود و دوام آن، بر اکثر مردم پوشيده است، و اين، خود تشبيه أجلَى به أخفَى است، و صحيح نيست، آن هم از کلام بليغى مانند قرآن، که به هيچ وجه انتظارش نمى رود.
جوابش اين است که:
ما دوام بهشت و دوزخ را براى اهلش از کلام خداى تعالى فهميده ايم، همان طور که وجود آسمان ها و زمين را براى آن دو، و نيز ابديت همه آن ها را از کلام خدا به دست آورده ايم، بنابراين، چه مانعى دارد که يکى از دو حقيقت مکشوف از کلام او، حقيقت ديگر را از جهت بقاء و دوام تحديد کند، در حالى که فعلا يکى از آن دو، در نظر مردم، معروف تر ازديگرى باشد؟
آرى، بعد از آن که هر دو حقيقت از کلام خود او به دست آمده، نه از خارج، مانعى ندارد که يکى معرّف ديگرى شود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۳۲
همين جواب، اشکالى را هم که آلوسى در ذيل اين بحث ايراد کرده، دفع مى کند، و خلاصه اشکال وى، اين است که:
متبادر از کلمۀ «سماوات» و «ارض»، همين اجرامى است که معهود ماست. پس اين وجهى که ذکر کرديم، اشکال را دفع نمى کند، ناگزير بايد وجه ديگرى را جستجو کرد.
وجه دفع کردنش، اين است که:
اگر در آيات قرآنى، فهم اهل لسان متبع است، يعنى بايد ديد اهل لسان از مفاهيم کليه لغوى و عرفى چه مى فهمند، تنها در مفاهيم کليّه است. و اما در مقاصد و مصاديقى که مفاهيم کليّه بر آن ها منطبق مى شود، فهم عرف هيچ اعتبارى ندارد، بلکه متبع در آن، تنها تدبر و دقتى است که خداوند، مکرر بدان سفارش و امر فرموده، و دستور داده که «متشابه» قرآن را به وسيله «محکم» آن، تشخيص داده و آيات را بر يکديگر عرضه کنند. چون به طورى که در روايات هم آمده، قرآن کريم، آياتش شاهد يکديگر و بعضى، بر بعض ديگر ناطق و برخى، مصداق برخى ديگر است.
و به همين جهت وقتى مى شنويم که درباره خداى تعالى مى گويد: او، «واحد» و «احد» و «عالِم» و «قادر» و «حىّ» و «مريد» و «سميع» و «بصير» و يا غير آن است، نمى توانيم اين مفاهيم را بر مصاديق عرفی اش حمل کنيم، بلکه بايد تفسير آن ها را از کلام خود او بخواهيم و آن را بر معنايى که تدبر و تفکر بالغ در آيات خدايى دست مى دهد، حمل نماييم و ما اين بحث را در پيرامون معناى محکم و متشابه، در جلد سوم اين کتاب، به طور مفصل گذرانديم.
بررسی وجوه ديگر، درباره معنای «خلود»، در آيه شريفه
البته در روايات و در کلمات مفسران، توجيهات ديگرى براى آيه مورد بحث آمده، که ما آنچه را که بدان برخورد نموده ايم، در اين جا ذکر مى کنيم.
* وجه اولش، همان بود که ما خود اختيار نموده ايم.
* وجه دوم، اين است که:
منظور از «سماوات» و «ارض»، آسمان هاى بهشت و جهنم و زمين آن دو است، و مقصود از آن، نه آسمان و زمين متبادر است، بلکه منظور از آسمان، بالاى آن دو و منظور از زمين، محل آن دو است. چون در لغت، هرچه را که بر انسان سايه بيفکند، «آسمان»، و هرچه را که در زير پاى آدمى باشد و انسان بر آن قرار گيرد، «زمين» نامند. و به عبارت ديگر، منظور از آسمان و زمين، بالا و پايين آن دو است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۳۳
اين، آن وجهى است که زمخشرى، در آخر کلامش که ما نقل کرديم، ذکر کرده، و اشکالش هم از نظر خواننده گذشت. و صرف نظر از آن اشکال، اين وجه، همان طور که قبلا هم گفتم، جوابگوى اين سؤال «که چرا آسمان را به لفظ جمع آورده» نيست.
* وجه سوم اين که:
منظور از اين که فرمود: «مادام که آسمان و زمين باقى باشند»، اين است: مادام که آخرت باقى باشد، و آخرت، هم دائمى و ابدى است، همچنان که دوام آسمان و زمين دنيا هم، به قدر دوام خود دنيا است، و بعيد نيست که اصلا آوردن آسمان و زمين به عنوان تشبيه باشد. مثل اين که بگويى: «گفتار او، حرف زدن استهزاءگران مسخره است». يعنى مثل حرف زدن ايشان است.
در اين وجه نيز، اشکال مى شود که: اگر همان طور که ما گفتيم، مقصودشان تشبيه باشد، خلاف مقصود يعنى انقطاع را مى رساند، و اگر بخواهد دوام را برساند، لفظ از آن قاصر است.
* وجه چهارم اين که:
منظور از آن، صرف افاده طولانى و ابدى بودن آن است، نه اين که بخواهد بقاى آن را به بقاى آسمان ها و زمين محدود کند.
آرى، عرب براى افادۀ ابديت هر چيزى الفاظ و عبارات بسيارى دارد، که آن ها را استخدام مى کند، بدون اين که معناى تحت اللفظى آن ها منظور باشد. مثل اين که مى گويد: «فلان مطلب همچنان ادامه دارد تا زمانى که شب و روز در پى هم درآيند» و «تا زمانى که آفتاب طلوع و غروب کند»، و «تا زمانى که ستاره اى از افق سر برآورد»، و «تا زمانى که نسيمى بوزد»، و «تا زمانى که آسمان ها بر جاى باشند».
البته اين مثال ها را بدان جهت مى آورند که پنداشته اند امور نامبرده، يعنى طلوع خورشيد و ستاره، و وزش باد و اختلاف شب و روز، دائمى و هميشگى است، و بعد از اين پندار، مثال هاى نامبرده را موضوع براى تبعيد و تأييد قرار داده اند.
جواب اين حرف، اين است که:
اگر عرب چنين عباراتى را مثال و موضوع تأبيد (هميشگى) قرار داد، براى آن پندار غلطى بوده که درباره ابدى بودن آن امور داشته است، اما خداى سبحان، که در کلام خود موقت و فانى بودن آن امور را تصريح کرده و ايمان به فانى بودن عالم را، يکى از فرايض اعتقادى قرار داده، از او پسنديده نيست که ابديت بهشت و دوزخ را، به آسمان ها و زمين مَثَل بزند. او چطور ممکن است چنين کارى بکند، با اين که خود فرموده: «مَا خَلَقنَا السَّمَاوَاتِ وَ الأرضَ وَ مَا بَينَهُمَا إلّا بِالحَقّ وَ أجَلٍ مُسَمّى».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۳۴
و با اين حال، چگونه ممکن است بفرمايد بهشت و دوزخ جاودانه باقی اند، مادام که آسمان ها و زمين پا برجايند.
* وجه پنجم اين که:
بهشتيان در بهشت و دوزخيان در دوزخ باقی اند، به بقاى آسمان ها و زمين که خدا خودش مى داند چه وقت اجل آن سر مى رسد، و بعد از آن که عمر آسمان ها و زمين تمام شد، خداوند عمر بهشتيان و دوزخيان را تمديد نموده و در آن دو جاودانشان مى سازد، و اين تعبير، مثل آن است که کسى بگويد: ايشان در بهشت و دوزخ تا پنجاه سال خالد و جاودانند، و بعد از پنجاه سال، خداوند مدتشان را به زمانى غيرمتناهى تمديد مى کند. همچنان که همين حرف در معناى آيه «لَابِثِينَ فِيهَا أحقَاباً» گفته شده است. يعنى: پس از چند حقب (هفتاد سال)، مدّتشان تمديد مى شود.
اين وجه نيز اشکال دارد، و آن، اين که: على الظاهر، مبنى بر اين است که قسمت متناهى از زمان از جملۀ «مَادَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الأرض» استفاده شود، و قسمت غيرمتناهى آن، از جملۀ «إلّا مَا شَاءَ رَبُّکَ»، و دلالت آيه شريفه بر اين دو قسمت مختلف از زمان، متوقف است بر تقدير امورى که لفظ آيه دلالتى بر آن ها ندارد.
* وجه ششم اين که:
منظور از دوزخ و بهشت، دوزخ و بهشت برزخى است، و اين بهشت و دوزخ، خالد و هميشگى هستند، مادام که آسمان ها و زمين پا برجايند، و وقتى مدت بقاى آسمان ها و زمين تمام شد و قيامت قيام نمود، از آن بهشت و دوزخ، براى داورى و رسيدگى به نامه هاى عملشان، بيرون مى آيند.
اشکال اين وجه، اين است که: مخالف با سياق آيات مورد بحث است. زيرا اين آيات با ذکر روز قيامت و توصيف آن به اوصافى که در آن آمده، افتتاح شده، و بعيد است که بعد از آن که کلام را با اوصاف قيامت افتتاح بکند و بفرمايد: «روزی است که مردم براى آن جمع مى شوند»، و يا بفرمايد: «روزی است مشهود»، و «روزی است که وقتى فرا مى رسد، هيچ نفسى بدون اذن او تکلم نمى کند». آنگاه در آخر که به اخص اوصاف آن، که همان جزاى خالد است مى رسد، ناگهان رشته سخن را قطع نموده، به عالَم برزخ و بهشت و دوزخ برزخى بپردازد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۳۵
علاوه بر اين که خداى سبحان، عذاب اهل برزخ را عبارت مى داند از عرضه شدن بر آتش، نه وارد شدن در آن. زيرا مى فرمايد: «وَ حَاقَ بِألِ فِرعَونَ سُوءُ العَذَابِ * النَّارُ يُعرَضُونَ عَلَيهَا غُدُوّاً وَ عَشِيّاً وَ يَومَ تَقُومَُ السَّاعَةُ أدخِلُوا آلَ فِرعَونَ أشَدَّ العَذَابِ».
* وجه هفتم اين که:
منظور از داخل شدن در آتش، دخول در ولايت شيطان، و منظور از بودن در بهشت، بودن در ولايت خداست. زيرا ولايت خدا است که در قيامت به صورت بهشت ظاهر گشته، نيک بختان بدان متنعم مى شوند، و ولايت شيطان است که در آن روز، به صورت آتش در آمده، مجرمان در آن معذّب مى شوند. اين وجه، از آياتى که دلالت بر تجسم اعمال مى کنند، نيز به دست مى آيد.
پس اشقياء به خاطر شقاوتشان داخل آتش مى شوند، و اگر عنايت الهى و توفيق او شاملشان شود، از آتش رهايى مى يابند. مانند اين که کافر بعد از کفر، ايمان آورد و مجرم پس از جرم، توبه کند.
و همچنين، سُعَداء، به خاطر سعادتشان داخل بهشت مى شوند و اگر شيطان گمراهشان کند و به زمين (پستى) بگرايند و هواى نفس را پيروى نمايند، از آن بيرون مى شوند. مثلا اگر مؤمن و يا صالح اند، کافر و طالح گردند.
اين وجه نيز صحيح نيست. زيرا همان اشکال که بر وجه قبلى وارد بود، بر اين نيز وارد است. چون اين نيز با مفادى که از آيه و سياق آن استفاده مى شود، مخالف است.
آرى، آيات مورد بحث، اوصافى ترسناک و دهشت آور مختص به روز قيامت را که از شنيدنش دل ها به تپش درآمده و عقل ها زايل مى گردد، بر مى شمارد، تا گردنکشان و کفار منکر، با تفکر در آن انذار شده و اهل معصيت از گناه دست بردارند.
و بسيار بعيد است که در اين باره بفرمايد: قيامت، روزی است که مردم در آن جمع مى شوند و روزی است مشهود، و روزی است که هيچ نفسى بدون اذن او تکلم نمى کند. آنگاه در چنين سياقى بفرمايد: کفار و اهل معصيت، از اولين روز کفر و جرمشان تا روز قيامت در آتش اند، و اهل ايمان و عمل صالح، از ابتداى ايمان و عمل صالحشان تا روز قيامت، در بهشت اند.
زيرا اولا: همان طور که گفتيم، اين آيات، اوصاف خاص روز قيامت را بيان مى کند، نه قبل از آن را. و ثانيا: سياق اين آيات، سياق انذار و بشارت است، و اين کفار و مجرمان گردنکش و ياغى بدين حقايق که از حواس آنان مستور است، اعتنايى نمى کنند و براى آن ارزشى قائل نيستند،
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۳۶
و هرگز نه از شقاوت دخول در ولايت شيطان به ترس در مى آيند و نه به سعادت معنوى دخول در ولايت خدا اميدوار مى گردند. هرچند که اين معنا از نظر باطن قرآن، معنايى صحيح است.
در اين ميان، وجوه ديگرى را نيز ممکن است از نظريات مختلف مفسران که در تفسير آيه: «إلّا مَا شَاءَ رَبُّکَ» اظهار داشته اند، استفاده کرد و ما متعرض آن نشديم. زيرا رعايت اختصار را بهتر از تعرض آن ها ديديم. علاوه بر اين که وجوه نامبرده، همان وجوهى است که ما به زودى، در تفسير جمله مزبور نقل نموده و اشکالاتش هم، همان اشکالاتى است که ايراد خواهيم نمود.
معناى استثناء: «الّا مَا شَاءَ رَبُّک»، در دو آيه مربوط به بهشتيان و دوزخيان
و جملۀ «إلّا مَا شَاءَ رَبُّک»، استثناء است از داستان قبلى. يعنى قضيه خلود در آتش و نظير آن، جمله استثنائيه اى است که بعد از مسأله «خلود» در بهشت آورده است.
و کلمۀ «ما» در اين جمله مصدريه است، و معناى آن، اين است: «مگر آن که پروردگارت بخواهد»، و تقديرش «إلّا أن يَشَاءَ رَبُّکَ عَدَمَ خُلُودِهِم: مگر آن که پروردگارت، عدم خلود آنان را بخواهد» است.
وليکن اين احتمال (مصدريه بودن کلمه «ما»)، از نظرى ضعيف است و آن، اين است که بعد از اين جمله، در جمله ديگرى «ما» ى ديگرى آمده، و آن جملۀ «إنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ» است. زيرا با قطع به اين که هر دو «ما»، در هر دو جمله، به يک معنا است و با قطع به اين که در جمله دوم موصوله است، قهرا در جمله اول هم، موصوله خواهد بود.
و اگر قبول کنيم که موصوله است، استثناء مزبور استثناء از مدت بقايى خواهد بود که قبلا به خلود و دوام محکوم شده بود و سياق هم دلالت بر آن داشت، و خلاصه آن که در صورت مصدريه بودن «ما»، خلود به معناى خود باقى است، ولى در صورت موصوله بودن آن، يک مقدار زمان از آن استثناء شده است.
و معنايش اين مى شود که: ايشان در تمامى زمان هاى پى در پى آينده در آتش خالدند، مگر آن قسمت از زمان را که خدا بخواهد.
ممکن هم هست استثناء مزبور، از ضمير جمعى باشد که در کلمۀ «خَالِدِين» مستتر است و معنايش چنين باشد: همه ايشان در جهنم خالدند، مگر کسانى که خدا بخواهد از آن بيرون شوند، و داخل بهشت بگردند. و در نتيجه برگشت استثناء مذکور، به تصديق همان معنايى است که در اخبار هم آمده که گنهکاران و نافرمانان از مؤمنان، براى هميشه در آتش نمى مانند، بلکه سرانجام به وسيله شفاعت از آتش بيرون آمده، داخل بهشت مى شوند، و همين بيرون شدن يک عده، کافى است در اين که استثناء، بجا و صحيح باشد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۳۷
باقى مى ماند سؤال از اين که اگر کلمۀ «ما» موصوله و به معناى «کسانى که» باشد، چرا «مَن» نفرمود، با اين که «ما» در حيوانات و ساير موجودات خالى از عقل به کار مى رود، و «مَن» در انسان، که داراى عقل است؟
و جواب آن، اين است که: هر چند استعمال «ما» (در صاحب عقل)، استعمال شايعى نيست، وليکن همين که مى بينيم قرآن استعمال کرده و مثلا در جاى ديگر فرموده: «فَانکِحُوا مَا طَابَ لَکُم مِنَ النِّسَاء»، مى فهميم که اين استعمال صحيح است.
و اما بحث در تفسير آيه بعدى که فرموده: «وَ أمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا...»، نظير همان بحثى است که در اين آيه به ميان آورديم. زيرا سياق هر دو يکى است، با اين تفاوت که در دومى، جملۀ «عَطَاءً غَيرَ مَجذُوذ» اضافه شده است، و در همين جمله اضافى سؤالى است، و آن اين که اگر نعمت بهشت عطایى است غير مقطوع، پس معناى استثناء چه مى شود؟
جواب اين است که: استثناء مذکور نمى خواهد بگويد عدّه اى از بهشت خارج مى شوند، بلکه مى خواهد بفرمايد ممکن است خارج شوند، وليکن از آن جايى که نعمت بهشت عطايى است دائمى، از اين نظر هيچ بهشتى اى از بهشت خارج نمى شود، و خلاصه مى خواهد بفرمايد مگر آن هايى که خدا بخواهد خارجشان کند، وليکن خدا هيچ وقت چنين چيزى را نمى خواهد.
پس اين استثناء مسوق است براى اثبات قدرت مطلق خداوند، و با اين که حکم کرده بهشتيان دائما در بهشت بمانند، مع ذلک باز هم قدرتش مطلق است، و چنين نيست که ديگر سلطنتى بر پيشينيان نداشته باشد، و خط بطلان بر ملک و سلطنت خود کشيده باشد، بلکه عينا مانند قبل از حکم، باز زمام امر و قدرت و احاطه بر آن را در دست دارد، و باز هم مى تواند از بهشت بيرونشان کند، هرچند وعده داده که بيرون نکند، ليکن بيرونشان نمى کند تا خلف وعده نکرده باشد.
بحثى که در جمله استثنائيه آيه قبلى گذشت، در اين آيه نيز مى آيد. چون گفتيم که سياق هر دو آيه يکى است، هر چند آيه اولى، با جملۀ «إنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ» - که اشاره داشتنش بر تحقق بر کسى پوشيده نيست - ختم شده باشد.
بنابراين، خالدين در آتش، مانند اهل خلود در بهشت، تا ابد از آن بيرون نمى شوند، مگر آن که خداى سبحان بخواهد. زيرا او بر هر چيز قدرت دارد و هيچ کارى از کارهايش، چه اعطاء و چه منع، قدرت او را بر انجام مخالف آن فعل سلب نمى کند، و اختيار را از کف او بيرون نمى کند. زيرا قدرت او مطلق است، و مقيّد به فرض و تقدير معينى نيست، همچنان که فرموده: «يَفعَلُ اللّهُ مَا يَشَاءُ». و نيز فرموده: «يَمحُو اللّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثبِتُ»، و همچنين آياتى ديگر.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۳۸
پر واضح است که ميان اين وجه و آن اخبارى که دلالت دارد بر اين که پاره اى از مجرمان به مشيّت خدا از آتش نجات پيدا مى کنند، منافاتى وجود ندارد.
وجوه دیگر، در معنای استثنای در آیه خلود
البته اين يکى از وجوهى است که در معناى استثناى مذکور ذکر کرده اند و وجوه ديگرى نيز هست که صاحب مجمع البيان، آن را تا ده وجه شمرده است، و اينک ما نيز آن ها را نقل نموده، اگر اشکالى دارد، بيان مى کنيم:
* وجه اول، همان وجهى است که ما ذکر کرديم.
* ۲ - اين که:
استثناء مزبور، مربوط به زيادى عذاب اهل آتش و زيادى نعمت بهشتيان است، و معنايش اين است که: مگر آن که خداوند بخواهد عذاب دوزخيان را از اين بيشتر و نعمت بهشتيان را از اين زيادتر کند.
و نظير اين تعبير در ميان مردم وجود دارد. مثلا يکى به ديگرى مى گويد: «من از شما هزار تومان، الّا آن دو هزار تومانى که فلان روز به تو قرض دادم، طلب دارم». زيرا مى بينيم با اين که دو هزار تومان بيشتر از هزار تومان است و نمى شود از هزار تومان، دو هزار تومان را استثناء کرد، مع ذلک در اين گونه تعبيرات استثناء مى کنند.
از اين جا مى فهميم که کلمۀ «إلّا» به معناى «سوى» است. يعنى من از شما هزار تومان، سواى آن دو هزار تومان طلب دارم، و در آيه مورد بحث، معناى آن اين است که: اين سواى آن چيزی است که خداى تو بخواهد، همچنان که گفته مى شود: با ما مردى نبود، إلّا زيد، يعنى سواى زيد.
اين وجه در صورتى تمام است که آيه شريفه: «مَادَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الأرض»، دوام و ابديت را افاده نکند و گرنه اگر همان طور که ما گفتيم و خلاف آن را ثابت کرديم بوده باشد، وجه مذکور صحيح نخواهد بود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۳۹
* ۳ - اين که:
استثناء مربوط است به توقّف ايشان در محشر. زيرا در آن حال، نه در دوزخ اند و نه در بهشت، همچنان که در مدّت توقّف در برزخ هم، که عالَمى است ميان مرگ و زندگى، نه در دوزخ قرار دارند و نه در بهشت، و اگر خداوند اين استثناء را نمى آورد، هر که آيه را مى شنيد، خيال مى کرد از حين نزول آيه و يا از حين مردن تا ابد، در دوزخ و يا بهشت خواهد بود، و اين استثناء را آورده تا برزخ و محشر را استثناء کرده باشد.
حال اگر کسى اشکال کند و بگويد: لازمۀ اين حرف، اين است که خداوند، ماقبل از ورود به دوزخ را از مابعد آن استثناء کرده باشد؟
جواب گوييم: در صورتى که اين استثناء و اخبار به آن قبل از دخول در آتش باشد - همچنان که هست - هيچ مانعى ندارد.
اشکال اين وجه، اين است که: در الفاظ آيه شريفه، دليلى بر آن نيست. علاوه بر اين که بر حسب ظاهر مبنى بر اين است که منظور از سعادت و شقاوت در جملۀ «فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ»، سعادت و شقاوت جبرى باشد، نه کسبى و اختيارى، و ما قبلا گفتيم که چنين معنايى را افاده نمى کند.
* ۴ - اين که:
استثناء اولى، از آن جایى که متصل است به جملۀ «لَهُم فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ»، تقديرش چنين مى شود: «مگر آنچه که خدا بخواهد از انواع عذاب هایى که از اين دو نوع بيرونند»، و هيچ ارتباطى به خلود در آتش ندارد، و استثناء دومى که مربوط به اهل بهشت است، متّصل است به جمله اى که در تقدير است و جملۀ «عَطَاءً غَيرَ مَجذُوذ» بر آن دلالت دارد و کأنّه گفته: بهشتيان را در بهشت، نعمت ها است، به غير آن نعمت هاى ديگرى که اگر خدا بخواهد ارزانى مى دارد.
اين وجه نيز مخدوش است. زيرا بدون هيچ دليلى، وحدت و سياق را بر هم مى زند. علاوه بر اين که مستلزم آن است که کلمۀ «إلّا» در آيه اول، به معناى «سواى» گرفته شود، و در آيه دوم به معناى «استثناء».
از اين هم که بگذريم، قرينه اى در کلام وجود ندارد که دلالت کند بر اين که «إلّا» ى اولى، متعلق است به جمله: «لَهُم فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ»، و اين که مراد از جمله: «عَطَاءً غَيرَ مَجذُوذ»، آن معنايى است که گفته شد، بلکه اين جمله دلالت دارد بر دوام عطاء، نه بر تمامى عطاها و يا بعضى از آن.
تازه از اين هم که بگذريم، استثناء بعضى از انواع نعيم و اظهار اين معنا براى شنونده چه فايده اى دارد، با اين که مقام، مقام تطميع و بشارت و دعوت و ترغيب است، و به همين جهت بايد گفت اين وجه، سخيف ترين وجوه است.
* ۵ - اين که:
کلمۀ «إلّا»، به معناى «واو» است. زيرا اگر به اين معنا نباشد، کلام متناقض مى شود، و معناى جمله چنين است: «ايشان در بهشت به سر مى برند، تا مدتى که آسمان ها و زمين دوام دارند و تا مدت بيشترى که خدا بخواهد».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۰
اشکال اين وجه، اين است که: به معناى «واو» بودن کلمۀ «إلّا» ثابت نشده، و اگر از ميان علماى نحو، فرّاء چنين حرفى را زده، ديگران، همۀ گفتار او را تضعيف کرده اند. علاوه بر اين که تماميّت اين وجه، مبنى بر اين است که تحديد و تقدير قبل از استثناء دوام را نرساند و حال آن که مى رساند، همان طور که از نظر خواننده گذشت.
* ۶ - اين که:
منظور از «الَّذِينَ شَقُوا»، هر دوزخيى است که اهل توحيد باشد. يعنى کسانى که به ايمان و طاعتشان، معاصى را ضميمه کردند که باعث دخول آن ها در آتش مى شود.
خداى سبحان، در اين آيه خبر مى دهد که چنين کسانى معاقب در آتش اند، مگر آن که خدا بخواهد از آتش بيرونشان نموده و آن ها را به بهشت ببرد، و ثواب ايمان و اطاعتشان را بدهد.
و اما استثناء در آيه دومى، آن نيز استثناء از خلود ايشان است. زيرا وقتى بنا شد که چنين افرادى از آتش نجات يافته و به بهشت بروند و در آن جا خالد باشند، بايد قرآن کريم از اين معنا هم خبر دهد، و آن ايّامى را که در جهنم معذّب اند، از خلود در بهشت استثناء مى کند. پس گويا در آيه دومى فرموده: ايشان در بهشت جاودانند، مگر آن مدتى را که خدا بخواهد در جهنم معذب باشند.
صاحبان اين وجه، اضافه کرده اند که:
بنابر اين وجه، مقصود از «الَّذِينَ شَقُوا»، عينا همان «الَّذِينَ سُعِدُوا» هستند، و اگر يک طايفه را هم به وصف شقاوت توصيف فرموده و هم به وصف سعادت، درست بوده. زيرا همين يک طايفه، وقتى داخل دوزخ مى شوند و عذاب مى بينند، در آن حال اهل شقاوت اند، و چون داخل بهشت شوند و در آن جايگزين گردند، اهل سعادت اند. آنگاه اين گفتار را، به ابن عباس و جابر بن عبداللّه و ابى سعيد خدرى، که همه از صحابه اند و نيز به جمعى از تابعين، نسبت داده اند.
اشکال اين وجه، اين است که: با سياق آيه سازگار نيست. زيرا خداى تعالى، بعد از آن که درباره صفت روز قيامت فرمود: «روزى است که همه مردم يک جا جمع مى شوند»، اهل جمع را به دو قسمت تقسيم کرد. يکى شقى و يکى سعيد، و بسيار روشن است که جملۀ «فَأمَّا الَّذِينَ شَقُوا...»، و جملۀ «وَ أمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا»، که هر دو به کلمۀ «أمّا» ى تفصيلى ابتداء شده اند، مى خواهند همان اعمال شقى و سعيد را تفصيل دهند، و لازمۀ اين معنا، اين است که: مقصود از «الَّذِينَ شَقُوا»، تمامى اهل آتش باشند. نه يک طايفه مخصوص از ايشان، و همچنين مقصود از «الَّذِينَ سُعِدُوا»، همگى اهل بهشت باشند، نه خصوص آن عدّه اى که از آتش نجات يافته و داخل بهشت شده اند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۱
مگر آن که کسى بگويد: منظور از همان اجمال هم که فرموده: «فمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ»، همان طايفه مخصوصى از بهشتيان و دوزخيان است، همچنان که منظور از تفصيل، يعنى «الَّذِينَ شَقُوا - الَّذِينَ سُعِدُوا»، طايفه مخصوصى است.
و معنايش اين است که: پاره اى از اهل جمع هم شقی اند و هم سعيد، و ايشان آن کسانى هستند که بايد داخل آتش شوند و در آن جا به طور جاودانه بمانند، مگر آن که خدا بخواهد و بيرونشان آورده، به بهشت ببرد و بدين وسيله سعادتمند شوند و تا زمين و آسمان پابرجا است، جاودانه در بهشت بمانند، مگر همان مدتى که در جهنّم جزو اشقياء بودند و هنوز داخل بهشت نشده بودند.
اگر اين طور توجيه کنيم، آن اشکال که به جملۀ «أمَّا الَّذِينَ شَقُوا» و «أمّا الَّذِينَ سُعِدُوا» وارد مى شد، نسبت به آن بر طرف مى شود، وليکن متوجه جملۀ «فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ» شده، مى گوييم:
اين معنايى که براى اين جمله کرديد، با سياق آيه سازگار نيست. زيرا ظاهر سياق حکايت مى کند که جملۀ مذکور، در وصف تمامى اهل محشر است، نه طايفه مخصوصى از ايشان. زيرا سياق آيه چنين است که نخست اهل جمع را به طور اجمال به دو قسم «سعيد» و «شقى» تقسيم نموده، به صورت دو موضوع که هر يک موضوع حکمى جداگانه اند، درآورده و حکم هر يک را به دوام آسمان ها و زمين تحديد نموده و در آخر براى هر يک استثنايى آورده است.
و اگر مقصود يک طايفه معيّنى مى بود، اين تقسيم اجمالى و بيان تفصيلى و مخصوصا آن استثناء هيچ فايده اى نداشت، جز اين که باعث اشتباه شنونده و سرگيجه او شود و نظم کلام را دچار تعقيد و ناهموارى کند.
ممکن هم هست همين وجه ششم را طورى بيان کنيم که هم استثناء معنا شود، و هم عموميت مستفاد از سياق محفوظ بماند، به اين که بگوييم: مراد از جملۀ «فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعیيدٌ»، تقسيم عموم اهل جمع به دو طايفه شقى و سعيد است.
و منظور از جملۀ «أمَّا الَّذِينَ شَقُوا»، عموم اهل آتش و منظور از «أمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا»، عموم اهل بهشت است، و اما استثناء در هر دوى آن ها، مخصوص حال گنهکاران اهل توحيد است، که خداوند، هم در دوزخشان مى برد و هم بيرون آورده، داخل بهشتشان مى کند. و بنابراين توجيه، تمامى اشکالاتى که بر وجه ششم وارد مى شد، برطرف مى شود.
* ۷ - اين که:
اگر مستثناء را معلق کرد به مشيّت خدا، منظور اين است که خلود اهل عذاب و اهل بهشت را تأکيد کند و بيرون شدن هر طايفه را از آنچه که در آنند، بعيد جلوه دهد و خلاصه بفهماند که خداوند نمى خواهد مگر خلود ايشان را. پس در حقيقت يک امر نشدنى را به يک امر نشدنى ديگر معلق کرده است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۲
اين وجه با وجه اوّل در اين ادعا که استثناء در هر دو آيه مربوط به نقض خلود نيست، شرکت دارد، با اين تفاوت که وجه اول، تنها ادعا مى کرد که منظور از استثناء، بيان اطلاق قدرت الهى است، ولى اين وجه اختصاص دارد به بيان اين ادعا که استثناء براى اين است که خلود به هيچ سببى از اسباب نقض نمى شود، مگر اين که خدا بخواهد، و خدا هرگز چنين چيزى نمى خواهد.
و همين معنا، دليل ضعف اين وجه است. زيرا هيچ دليلى بر اين دعوى نيست و به فرضى هم که در آيه دومى، جملۀ «عَطَاءً غَيرَ مَجذُوذ»، چنين دلالتى داشته باشد، در آيه اولى جملۀ «إنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيد»، هيچ گونه دلالت و بلکه إشعارى بر اين معنا ندارد، همچنان که از ظاهرش برمى آيد.
* ۸ - اين که:
مقصود از اين استثناء، آن قطعه زمانى است که بعضى از اين دو طايفه (اهل دوزخ و بهشت)، زودتر از بعضى ديگر داخل شده اند. چون قرآن کريم درباره اين دو طايفه فرموده بود: دسته دسته وارد مى شوند. درباره اهل جهنّم فرموده است: «وَ سِيقَ الَّذِينَ کَفَرُوا إلَى جَهَنَّمَ زُمَراً»، و درباره اهل بهشت فرموده است: «وَ سِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوا إلَى الجَنَّةِ زُمَراً».
و معلوم است که وقتى يک گروه زودتر از گروه ديگر وارد شوند، زمان اقامت گروه ها متفاوت خواهد شد و همين تفاوت زمانى است که خداوند با استثناء «إلّا مَا شَاءَ رَبُّک»، بدان اشاره نموده است - اين وجه را از سلام بن مستنير بصرى نقل کرده اند.
و اما اشکال اين قول: ظاهر جملۀ «فَفِى النَّارِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاواتُ وَ الأرضُ»، و همچنين ظاهر جملۀ «فَفِى الجَنَّةِ خَالِدِينَ»، اين است که وصف مذکور، ناظر است به انتهاى مدت اقامت در بهشت و دوزخ، نه به ابتداى آن.
علاوه بر اين که مبدا استقرار در آتش و يا بهشت، به هر حال روز قيامت است، و صرف اين که در آن روز، عده اى بعد از عده اى ديگر وارد مى شوند، و در نتيجه تفاوت زمانى پيدا مى شود، مضر به اين جهت نيست.
* ۹ - اين که:
معناى خلود در آتش، اين است که: کفار تا مدتى که در قبور هستند، معذب اند. يعنى تا زمانى که آسمان ها و زمين، به حال خود و بر جاى خود برقرار باشند و اما در روز قيامت، که آسمان ها و زمين از بين مى روند، عذاب ايشان هم تمام مى شود. چون ديگر قبرى در کار نيست و همه براى حساب محشور مى شوند. و اين که فرموده: «إلّا مَا شَاءَ رَبُّک»، به منظور همين است که وضع قيامت را استثناء کند.
صاحب مجمع البيان، اين وجه را، از تفسير شيخ ابى جعفر طوسى، و او، از تفاسير جمعى از علماى اماميّه نقل کرده است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۳
و اين وجه، هر چند با وجه دوم از نظر بيان مختلف است، وليکن از اين جهت که کلمۀ «إلّا» را به معناى «سوى» گرفته، با وجه دوم شرکت داشته و همان اشکال که در وجه دوم ايراد شده است، بر اين نيز وارد است.
* ۱۰ - اين که:
منظور از جملۀ «إلّا مَا شَاءَ رَبُّک»، اين است که خداوند از ايشان درگذرد و داخل آتششان نکند. پس استثناء، مربوط به ضميرى است که به جملۀ «الَّذِينَ شَقُوا» بر مى گردد، و تقديرش اين است: کسانى که شقاوتمند شدند، در آتش خواهند بود، مگر آن کس که خدايت بخواهد.
و ظاهرا قائل به اين وجه، همين حرف را در ناحيه استثناى بعدى مربوط به اهل بهشت مى زند و مى گويد معناى: «وَ أمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا - تا جملۀ - إلّا مَا شَاءَ رَبُّک»، اين است که سُعداء در بهشت جاويدانند، مگر آن عدّه از اهل توحيد که مرتکب فسق شده اند، که مدتى در آتش معذب شده، سپس بيرون آمده، داخل بهشت مى شوند. اين وجه را به «ابو مجلز» نسبت داده اند.
اشکال اين وجه، اين است که: اين وجه در استثناء اولى جريان دارد و اما استثناى دومى، لابد بايد به وجه ديگرى توجيه شود و آن وجه ديگر، هرچه باشد، به خاطر اين که غير از وجه اولى است، باعث مى شود وحدت سياق از بين برود.
علاوه بر اين که خداوند از گنهکاران مؤمنان در مى گذرد و در نتيجه داخل آتش نمى شوند و اين عفو خداوند، گزاف نيست، بلکه به خاطر اعمال صالحى است که انجام داده اند، و يا به خاطر شفاعت است که در زمره سعادتمندان درآمده اند.
پس اين دسته مشمول آيه دوم اند که مى فرمايد: «وَ أمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِى الجَنَّة...»، نه اين که نخست در زمره اشقياء باشند، يعنى مشمول جمله مستثنا منه باشند و بعد به خاطر اين که در آتش در نمى آيند، استثناء شده باشند.
و کوتاه سخن: اين دسته اصلا جزء اشقياء نيستند، تا با استثناء، اخراج شوند، بلکه از سُعَداء هستند و از ابتدا داخل بهشت مى شوند.
و اين که فرمود: «إنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ»، تعليل استثناء و هم ثبوت قدرت على الاطلاق است و خلاصه مى فهماند که خداى تعالى، در عين اين که عملى را انجام مى دهد، قدرت بر خلاف آن را نيز دارد، چنانچه تفصيلش گذشت.
رده:تفسیر المیزان