المیزان جلد۱۱ بخش۴
نکته لطيفى که از آيه: «وَ أمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا...» استفاده مى شود
«وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِى الجَْنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوات وَ الاَرْض إِلّا مَا شاءَ رَبُّک عَطاءً غَيرَ مَجْذُوذٍ»:
کلمۀ «سُعِدُوا»، هم به صيغه مجهول قرائت شده و هم به صيغه معلوم، و قرائت دومى با لغت سازگارتر است. زيرا ماده «سعد» در استعمالات معروف، لازم استعمال شده، و واضح است که از فعل لازم صيغه مجهول ساخته نمى شود، وليکن اگر کلمه مذکور را به قرائت اولى مجهول بخوانيم، آنگاه با در نظر داشتن اين که در آيه قبلى قرينه اش، يعنى کلمۀ «شَقُوا» به صيغه معلوم قرائت شده، نکته لطيفى را افاده خواهد کرد.
زيرا کلمۀ «شَقُوا»، معنايش «به سوى شقاوت گرائيدند»، و معناى: «سُعِدُوا»، به صيغه مجهول «توفيق سعادت يافتند» است، و اين دو نحو تعبير، اين معنا را مى رساند که سعادت و خير از ناحيه خداست، ولى شرّ و شقاوتى که گريبانگير بشر مى شود، به دست خود اوست.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۴
همچنان که در آن آيه فرمود: «وَ لَولَا فَضلُ اللّه عَلَيکُم وَ رَحمَتُهُ مَا زَکَى مِنکُم مِن أحَدٍ أبَداً».
وجه جمع بين جملۀ: «إلّا مَا شَاءَ رَبُّکَ»، و «عَطَاءً غَيرَ مَجذُوذ» در آيه شريفه، ماده «جذذ»، به معناى قطع است و «عَطَاءً غَيرَ مَجذُوذ»، به معناى عطاى قطع نشدنى است.
و اين که خداوند بهشت را عطايى قطع نشدنى شمرده، با اين که قبلا درباره خلود استثنايى زده بود، خود بهترين شاهد است بر اين که مقصود از استثناء مشيت، اثبات بقاء اطلاق قدرت اوست، و مى خواهد بفهماند که با اين که بهشت عطايى قطع نشدنى و نعمتى خالد است، مع ذلک چنين نيست که اگر کسى داخل آن شود، ديگر از خدا سلب قدرت شده و نتواند او را بيرون کند.
در اين آيه نيز، همه آن ابحاثى که در آيه قبلى بود، جريان دارد. تنها آن وجوهى که در توجيه استثناء «إلّا مَا شَاءَ رَبُّک» مى گفت: «مستثناى اين استثناء، عبارت است از آن کسانى که اول داخل جهنم مى شوند و بعد خارج شده، به بهشت مى روند»، در اين جا جريان ندارد. زيرا اين فرض درباره دوزخيان جايز و ممکن است، ولى نسبت به بهشتيان، چنين فرضى ممکن نيست. چون کسى نيست که در آخرت اول داخل بهشت بشود، بعدا از آن جا بيرون شده، داخل جهنم گردد.
آرى، اين معنا ضرورى کتاب و سنت است که بهشت آخرت، بهشت خلد است و کسى که جزايش بهشت باشد، ديگر تا ابد، از آن بيرون نمى شود.
آيات و روايات هم در اين معنا آن قدر زياد است که ديگر براى هيچ خردمندى جاى ترديدى در دلالتش بر اين معنا نمى گذارد، هر چند دلالت کتاب بر اين که پاره اى از کسانى که داخل جهنم مى شوند، بيرون مى آيند، به اين پايه از ضرورت و وضوح نيست.
در مجمع البيان، در اين مقام که دخول اهل طاعت در بهشت حتمى است و پس از دخول ديگر بيرون نمى شوند، گفته است: چون امّت اجماع دارد بر اين که کسى که استحقاق ثواب داشته باشد، بايد به بهشت برود و کسى که داخل آن شد، ديگر بيرون نمى شود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۵
و اين مسأله، يعنى «وجوب داخل شدن اهل ثواب به بهشت»، مبنى است بر يک قاعده عقلى مسلّم، و آن، اين است که: وفاى به عهد واجب است، ولى وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست. چون «وعده»، حقى را براى موعودٌ له، نسبت به آنچه که وعده بدان تعلّق گرفته، اثبات مى کند، و وفا نکردن به آن، در حقيقت تضييع حق غير و از مصاديق ظلم است. به خلاف «وعيد» که حقّى را جهت وعيد کننده جعل مى کند، و صاحب حق واجب نيست که حقّ خود را استيفاء کند، بلکه براى او جايز است که از حق خود صرف نظر نموده و از آن عقوبت چشم بپوشد، همچنان که مى تواند استيفاء کند.
خداى سبحان هم که به بندگان مطيع خود وعده بهشت داده، بايد ايشان را به بهشت ببرد، تا حقّى را که خودش براى آنان جعل کرده، ايفاء کرده باشد، و اما وعيدى که به گنهکاران داده، واجب نيست حتما عملى کند. چون حقّى بود که براى خودش جعل کرده، همچنان که مى تواند حق خود را استيفاء نمايد، همچنين مى تواند از آن صرف نظر کند.
و امّا مسأله بيرون نشدن از بهشت بعد از دخول در آن، از مسائلى است که آيات و روايات بى شمار بر آن دلالت دارد. و اجماعى که صاحب مجمع البيان نقل کرده، نيز برگشتش به همين آيات و روايات است، و دليل جداگانه اى نيست. زيرا معنايش اين است که اجماع کنندگان، از آيات و يا روايات و يا از عقل همه همين معنا را فهميده اند، پس دليل مسأله کتاب و سنت و عقل است.
بحث روايتى: (روایاتی ذیل آیات گذشته)
در الدر المنثور است که بخارى و مسلم و ترمذى و نسائى و ابن ماجه و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ و ابن مردويه و بيهقى - در کتاب «الاسماء و الصفات» - همگى، از ابوموسى اشعرى روايت کرده اند که گفت:
رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: خداوند سبحان، ظالم را آن قدر مهلت مى دهد که وقتى گرفتش، ديگر رهايى نداشته باشد. آنگاه اين آيه را قرائت کرد: «وَ کَذَلِکَ أخذُ رَبِّکَ إذَا أخَذَ القُرَى وَ هِىَ ظَالِمَةٌ إنَّ أخذَهُ ألِيمٌ شَدِيدٌ».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۶
و در همان کتاب آمده که: ترمذى - وى اين حديث را حسن شمرده - و ابويعلى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابوالشيخ و ابن مردويه، از عُمَر بن خطّاب نقل کرده اند که گفت:
وقتى آيه شريفه «فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ» نازل شد، من از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» پرسيدم: پس ديگر به چه اميد، عمل نيک انجام دهيم؟ به اميد سرنوشتى که خدا از تقدير آن فارغ شده، يا به اميد چيزى که هنوز خداوند از آن فارغ نگشته؟
فرمود: بلکه بر اساس سرنوشتى که خدا از آن فارغ شده، و قلم هاى تقدير بر آن جارى گشته. اى عُمَر! وليکن هر کسى براى چيزى که خلق شده، عمل کردن به منظور رسيدن به آن برايش ميسور است.
مؤلف: اين جمله آخرى، به طرق متعددى، از طرق اهل سنت، از عُمَر روايت شده، و همچنان که در صحيح بخارى، از عمران بن حصين روايت آورده که گفت: به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» عرض کردم: اهل عمل در (انتظار رسيدن به) چه چيز عمل مى کنند؟ فرمود: هر کس براى رسيدن به آنچه که تقديرش برايش نوشته، راه آسانى دارد.
و نيز، در همان کتاب، از على «کَرَّم اللّهُ وَجهَهُ»، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» روايت شده که وقتى در تشييع جنازه اى بود، چوبى برداشت و با نوک آن، زمين را مى خراشيد، در همين حال فرمود: هيچ يک از شما نيست مگر آن که منزلش را معلوم کرده اند که در بهشت است، يا در دوزخ. پرسيدند: بنابراين، آيا بر (اعمال خود) تکيه و اتّکا نکنيم؟
فرمود: عمل بکنيد، زيرا هر کس براى رسيدن به آنچه که تقدير برايش نوشته، راه آسانى دارد و سپس اين آيه را تلاوت فرمودند: «فَأمَّا مَن أعطَى وَ اتَّقَى...».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۷
مؤلف: براى اين که اين مطلب روشن شود، لازم است بگوييم:
هيچ خردمند و صاحب فکرى شکّ ندارد در اين که تمامى حوادثى که در اين عالَم جريان مى يابد، چه آن حادثه هايى که از مقوله اعيانند (از قبيل پديد آمدن عسل) و يا آن حادثه هايى که از مقوله اثر اعيان باشد، (مانند خواص عسل)، و خلاصه هرچه باشد، مادام که حادث نشده، در حدّ امکان قرار دارد. يعنى ممکن است حادث بشود و ممکن است نشود. و به همين جهت، امکان، هم يک نسبت به وجود آن دارد و هم نسبتى به عدم آن. مثلا يک چوب را فرض مى کنيم که هنوز در اثر احتراق به صورت خاکستر در نيامده، اين چوب امکان دارد خاکستر شود، و عينا امکان هم دارد که خاکستر نشود.
و همچنين، يک قطره منى که مبدأ پيدايش آدمى است، مادام که به صورت يک انسان در نيامده، ممکن است مابقى اجزاى علت انسان شدنش نيز جمع بشوند و در نتيجه اين قطره، انسانى بشود، و ممکن هم هست آن اجزا و شرايط مساعدت نکنند، و در نتيجه به صورت چيز ديگرى غير از انسان در آيد.
اين امکان تا موقعى است که تکليفش يکسره نشده باشد، و اما اگر يکسره شد و مثلا خاکستر بالفعل و يا انسان بالفعل گرديد، امکان خاکستر شدن و انسان شدن باطل مى شود. زيرا ديگر نسبتى با عدم خاکستر شدن و عدم انسان شدن ندارد، بلکه تنها انسان است و خاکستر و چيز ديگرى نيست و در عين اين که خاکستر و انسان است، محال است چيز ديگرى باشد.
با اين بيان، به خوبى روشن مى شود که اگر ما فعليات را گرفته و آن ها را به علت هاى تامه شان نسبت دهيم و علت ها را هم باز به علت هاى قبلی اش و همچنين تمامى سلسله معلول ها و سلسله علت ها را يکجا در نظر بگيريم، عالَم عبارت مى شود از: مشتى فعليات، که نه امکان در آن ها راه دارد و نه استعداد و اختيار. و اگر همين موجودات را از اين جهت که داراى امکان و استعداد هستند، در نظر بگيريم، نسبت به غايت هايى که به سوى آن در حرکت اند، قهرا نسبت آن ها به آن غايت ها، نسبت امکان و استعداد خواهد بود و معلوم است که هيچ موجودى از موجودات مادى در رسيدن و نرسيدن به آن غايات، از حيّز امکان و اختيار بيرون نرفته است.
عالَم هستى، داراى دو وجه است: وجه «ضرورت و تقدير»، و وجه «امکان و اختيار»
پس براى عالَم هستی، دو وجه است:
يک وجه، «وجه ضرورت» و فعليت است که در اين وجه، هر جزئى از اجزاى عالَم، چه اعيان و چه آثار و خواص اعيان داراى تعين است و هيچ گونه ابهام و ترديدى در آن نيست و هيچ تغيير و تبديلى در آن راه ندارد و اين، همان وجهى است که مسبّبات به وسيله اسباب و علل تامّه خود (يعنى آن عللى که از مقتضاى خود هرگز انفکاک ندارد و معلول ها از آن علت ها تخلّف نمى پذيرند و به هيچ حيله اى نمى توان اين دو را از هم جدا نمود) تحقق مى پذيرند.
وجه ديگر، «وجه امکان» و وجه استعداد و قابليت است، که هيچ چيزى از اين وجه تعين به خود نمى گيرد و تا واقع نشود و از امکان در نيايد، محدود و متشخص نگشته، و تا تحقق نيابد، از ابهام و اجمال در نمى آيد، و چون چنين است (و در تمامى موجودات، اين دو وجه هست و در خصوص آدميان) پاى «اختيار» به ميان مى آيد.
و به خاطر همين وجه دوم است، که قانون اختيار واقعيتى مى شود و در دنبال آن، مسأله سعى و کوشش و حرکت و عمل و اکتساب سر درآورده، تعليم و تربيت و خوف و رجاء و آرزوها و خواهش ها، مصحح يافته و پاسخ اين سؤال: «با اين که قلم تقدير سرنوشت ها را معلوم کرده، ديگر چه فايده و اثرى در سعى و عمل تصوّر مى شود و دعوت انبياء و امر و نهيشان و ثواب و عقابى که وعده داده اند، چه معنايى دارد» روشن مى گردد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۸
و پر واضح است که هيچ يک از اين دو وجه، ديگرى را باطل نمى کند، و در عالَم وجود با هم تدافع ندارند، بلکه فعليت در ظرف خود فعليت است، و امکان و استعداد در ظرف خود امکان و استعداد است. عينا مانند ابهام يک حادثه است قبل از واقع شدنش و تعين آن بعد از تحقّقش، که ما مى بينيم نه آن ابهام در آن ظرف، تعين در اين ظرف را از بين مى برد، و نه تعين در اين ظرف با ابهام در آن ظرف منافات دارد.
آرى، وجه اول که همان وجه قضا و قدر الهى است و حوادث در آن ظرف متعين است، تعين حوادث در اين ظرف، عدم تعين در ظرف دعوت انبياء و عمل و اکتساب را باطل نمى کند.
و ما إن شاء اللّه، به زودى، اين مسأله را در بحث «قضا و قدر»، هر جا که مناسب باشد، مورد بحث قرار مى دهيم، و فعلا خواننده محترم را به انتظار رسيدن چنين موردى مى گذاريم و به سراغ احاديث فوق مى رويم:
اگر در سياق اين احاديث دقت کنيم، اين معنا به خوبى براى ما روشن مى شود که: پرسش کنندگان از مسأله نوشته شدن سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ و جريان يافتن قلم بر اين معانى، چنين فهميده اند که اولا آنان که قلم برايشان بهشت و سعادت نوشته، به طور حتم و وجوب بهشتى هستند و ديگران، به طور مسلم دوزخى اند، و از اين درک خود چنين نتيجه گرفته اند که ديگر سعى و عمل بيهوده است.
و خلاصه هرچه بايد بشود، مى شود. چه ما عمل نيک انجام دهيم و چه مرتکب گناه شويم، و بلکه خواسته اند نتيجه بگيرند که به طور کلّى، بايد رابطه ميان هر مقدمه و هدف را انکار کنيم، هر چند آن مقدّمه به نظر ما موصله باشد، و همچنين رابطه ميان اسباب و مسبّبات را.
و ثانيا توهّم کرده اند که اسباب و مقدماتى که به نظر ما رساننده به غايات اند، عينا مانند خود غايات و مسببات از اختيار ما بيرون هستند، و واقع در تحت قضاى حتمى مى باشند، و با چنين وضعى، ديگر اختيار و تلاش و اکتساب، معنايى ندارد.
(چه ما سعى بکنيم و چه نکنيم، قضاء و قدر، اگر گذشته باشد، هم مقدمات و اسباب فراهم مى شود و هم به دنبالش نتايج و مسببات موجود مى شوند).
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۴۹
آرى، سؤالات ايشان که مثلا پرسيده اند: «يا رسول اللّه! بنابراين، بر سرِ چه نتيجه اى عمل کنيم، بر چيزى که خدا از مقدر کردنش فارغ شده، و يا چيزى که هنوز مقدر نکرده»؟ و يا پرسيده اند: «يا رسول اللّه! به چه اميدى عاملين عمل کنند»؟
و نيز پرسيده اند: «حال که چنين است، آيا جا دارد که ما به خدا و آنچه که قضاى حتمی اش نوشته و ديگر تغيير نمى پذيرد، تکيه نموده، از سعى و عمل دست بکشيم»؟
همۀ اين ها دلالت دارد بر توهم اول آنان، و اگر در پرسش هايشان چيزى ديده نمى شود که دلالت کند بر توهم دوم آنان، خيال مى کنم براى اين بوده که مسأله اختيار و استطاعت را بالوجدان در خود مى ديدند، و همين وجدانى بودن، ايشان را باز داشته از اين که در اين باره چيزى بگويند. چون گو اين که توهم به دل هايشان چنگ زده، وليکن ميان توهم و پرسش ملازمه هست که قطعا اگر آن وجدان مانع نمى شد، مى پرسيدند.
رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» هم، در پاسخ سؤالشان فرمود: «کُلٌّ مُيَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ: هر کس براى رسيدن به آنچه که تقدير برايش نوشته، راه آسان دارد». و اين کلام، از آيه شريفه: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ»، که راجع به چگونگى خلقت انسانى است، اقتباس شده و معنايش اين است: هر فردى از اهل بهشت که خدا براى آن جا خلقشان کرده است.
و در اين باره فرموده: «وَ لَقَد ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ کَثِيراً مِنَ الجِنِّ وَ الإنس»، غايتى در خلقتش منظور شده و خداوند او را براى رسيدن به آن غايت، به راه انداخته و اسباب آن را فراهم و سير و سلوک به سوى آن غايت را برايش آسان ساخته.
پس در ميان انسانى که برايش بهشت نوشته شده و ميان بهشتش، راهى است که هيچ چاره اى از پيمودنش نيست، همچنان که ميان انسانى که برايش جهنم نوشته شده و بين جهنم، راهى است که او نيز بايد بپيمايد.
راه بهشت عبارت است از: ايمان و تقوا و راه دوزخ، عبارت است از: شرک و معصيت. انسانى که بهشت برايش نوشته شده، بهشتى برايش نوشته شده که راه آن، ايمان و تقوا است. پس او نمى تواند فکر کند حال که من اهل بهشتم، چرا خود را مقيد به ايمان و تقوا سازم، و همچنين آن کس که آتش برايش نوشته شده، آتشى برايش حتمى شده که راهش شرک و معصيت است، نه آتش مطلق، که اگر راه شرک و گناه را هم نپيمود، باز به آن برسد.
به همين جهت، رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، بنا به روايت على «عليه السلام»، دنبال جملۀ «کُلٌّ مُيَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ»، اين آيه را تلاوت کردند: «فَأمَّا مَن أعطَى وَ اتَّقَى * وَ صَدَّقَ بِالحُسنَى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِليُسرَى * وَ أمّا مَن بَخِلَ وَ استَغنَى * وَ کَذَّبَ بِالحُسنَى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِلعُسرَى».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۵۰
بنابراين، کسى که توقع دارد به يکى از اين دو غايت برسد، بدون اين که راه آن غايت را پيموده باشد، عينا مانند کسى خواهد بود که توقع دارد نخورده، سير و نياشاميده سيراب شود و بدون کمترين حرکتى، از جايى به جاى ديگر منتقل گردد. با اين که خداى تعالى فرموده: «وَ أن لَيسَ لِلإنسَانِ إلّا مَا سَعَى * وَ أنَّ سَعيَهُ سَوفَ يُرَى * ثُمَّ يُجزَيهُ الجَزَاءَ الأوفَى».
(عجب اين جاست که): رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، جواب از توهم دوم را هم، با آن که درباره آن سؤالى نشده بود، مهمل نگذاشت و با آوردن کلمۀ «مُيَسَّرٌ»، به آن جواب اشاره فرموده.
(چون کلمۀ مذکور، اسم مفعول از باب تفعيل و مشتق از «تيسير») و معنايش تسهيل است. و تسهيل، خود شاهد است بر اين که آن امرى که براى رسيدنش تسهيل شده، امرى حتمى و ضرورى نيست که عدم آن محال باشد، و اگر راه بهشت براى هر کس که مقدر شده، ضرورى السلوک و حتمى القطع بدون قيد و شرط بوده باشد، ديگر براى تيسير و تسهيل و آسان کردن سلوک آن معنايى نخواهد ماند.
پس اين که رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: «کُلٌّ مُيَسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَهُ»، خود دليل بر اين است که براى عاقبت کار انسان، چه سعادت و چه شقاوت، دو وجه هست: يکى «وجه ضرورت» و قضاى حتمى، که به هيچ وجه قابل تغيير نيست. و يکى هم «وجه امکان» و اختيار، که انسان مى تواند و برايش ميسّر است که با عمل و اکتساب، خود را به يکى از دو غايت سعادت و شقاوت برساند، و دعوت هاى الهى هم، به خاطر اين وجه است، نه وجه اول.
در جلد اول اين کتاب نيز، در تفسير آيه: «وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إلّا الفَاسِقِين»، بحثى درباره جبر و تفويض ايراد نموديم.
و در الدر المنثور است که ابن جرير و ابوالشيخ و ابن مردويه، از قتاده روايت کرده اند که: وى، آيه «فَأمَّا الَّذِينَ شَقُوا» را تلاوت کرد و گفت که: انس براى ما نقل کرد که رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: «جمعى از دوزخيان از آتش بيرون مى آيند» و به همين جهت ما به گفتۀ اهل «حَرورا» معتقد نيستيم.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۵۱
مؤلف: اين جمله که «ما به گفتۀ اهل حرورا معتقد نيستيم»، گفتار قتاده است، و اهل «حَرورا»، مردمى از خوارج بودند که قائل به خلود همه دوزخيان بودند و مى گفتند: هر کس داخل جهنم بشود، ديگر بيرون نخواهد آمد.
و نيز در همان کتاب آمده که ابن مردويه، از جابر روايت کرده که گفت: رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم»، آيه شريفه: «فَأمَّا الَّذِينَ شَقُوا - تا جمله - إلّا مَا شَاءَ رَبُّک» را قرائت نمود و فرمود: اگر خداوند بخواهد عده اى از آن هايى را که جهنّمى و بدبخت شده اند، از جهنم بيرون بياورد و به بهشت درآورد، مى تواند.
و در تفسير برهان، از کتاب زهد حسين بن سعيد اهوازى و او، به سند خود، از محمّد بن مسلم روايت کرده که گفت: از امام صادق «عليه السّلام»، از دوزخيان پرسش نمودم.
فرمود: ابوجعفر «عليه السّلام» مى فرمود: جهنميان، از جهنم بيرون مى آيند و تا کنار چشمه اى که دمِ درِ بهشت است و نامش چشمۀ زندگى است، مى آيند، و از آب آن چشمه، بر آنان مى پاشند و در نتيجه، مانند گياه گوشت ها و پوست ها و موهايشان بر بدنشان رویيدن مى گيرد.
مؤلف: حسين بن سعيد، اين روايت را، از عُمَر بن ابان، نيز از همان امام «عليه السّلام» نقل کرده است. و مقصود از جهنّميان، يک طايفه خاصى از ايشان است که همان گنهکاران از اهل توحيدند، و به وسيلۀ شفاعت، از آتش بيرون مى آيند، و همين عدّه اند که به آنان جهنّمى گفته مى شود، نه عموم اهل آتش. و به زودى دليلش خواهد آمد.
و نيز در همان کتاب، از همان راوى (حسين بن سعيد)، به سند خود، از ابوبصير روايت کرده که گفت: من از حضرت ابى جعفر شنيدم که مى فرمود: مردمى از آتش بيرون مى آيند، در اين هنگام شفاعت به دادشان مى رسد. چون مشمول شفاعت شدند، آنان را به کنار نهرى مى برند که از پرورشگاه اهل بهشت بيرون مى آيد، در آن نهر غسل مى کنند، و در نتيجه، گوشت و خونشان دوباره رویيده مى شود و آثار سوختگى جهنم، از بدنشان زدوده گشته، داخل بهشت مى شوند.
اهل بهشت وقتى ايشان را مى بينند مى گويند: جهنّمى ها آمدند. سپس تمامى اين طايفه از خدا مى خواهند که اين اسم را از آنان بردارد. خداوند هم اين اسم را از ايشان بر مى دارد.
آنگاه فرمود: اى ابابصير! دشمنان على در آتش مخلدند و شفاعت به ايشان نمى رسد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۵۲
و نيز، در تفسير برهان، از حسين بن سعيد، به سند خود، از عُمَر بن ابان روايت کرده که گفت: من از عبد صالح، موسى بن جعفر «عليه السّلام» شنيدم که مى فرمود: جهنميان داخل آتش مى شوند به کيفر گناهانشان، و بيرون مى آيند به عفو خدا.
بهشت اولياء خدا، با بهشت ديگران تفاوت دارد
و نيز در همان کتاب، از حسين بن سعيد و او، به سند خود، از حمران روايت کرده که گفت: خدمت امام صادق «عليه السّلام» عرض کردم: آن ها (اهل سنت) ما را مسخره مى کنند و به يکديگر مى گويند تعجب نمى کنيد از مردمى که معتقدند خداوند قومى را از جهنم بيرون مى آورد و با اولياى خودش، در بهشت قرارشان مى دهد؟
امام صادق «عليه السّلام» فرمود: مگر نخوانده اند کلام خدا را که مى فرمايد: «وَ مِن دُونِهِمَا جَنَّتَان»، مقصود از بيرون آمدن از آتش و رفتن در بهشت، آتشى است غير از جهنم و بهشتى است غير از آن بهشت. و اين عدّه که از آتش بيرون مى آيند، با اولياى خدا همنشين نخواهند شد.
آنگاه اضافه فرمود: آرى، به خدا سوگند ميان اولياى خدا و اين عدّه از مردم منزلتى فاصله است. چيزى که هست، من نمى توانم حرف بزنم (و از روى اين اسرار پرده بردارم). آرى، کار اينان از يک حلقه تنگ تر است، قائم «عليه السّلام» هم که ظهور کند، اول به اين عدّه مى پردازد.
مؤلف: اين که فرمود: «قائم (عليه السّلام) هم که ظهور کند، اول به اين مى پردازد»، يعنى اين که: هنگامى که ظهور کند، اول به کار اين عدّه که اهل حق را استهزاء مى کنند، مى پردازد و از آنان انتقام مى گيرد.
در تفسير عياشى، از حمران، از ابى جعفر «عليه السّلام» روايت کرده که گفت: من از آن جناب، معناى آيه «خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الأرضُ إلّا مَا شَاءَ رَبُّک» را پرسش نمودم. فرمود: اين آيه، درباره آن عدّه اى است که از آتش بيرون مى آيند.
و نيز، در همان کتاب، از ابوبصير، از ابى جعفر «عليه السّلام» روايت کرده که: در ذيل جملۀ «فَمِنهُم شَقِىٌّ وَ سَعِيدٌ» فرموده: خداوند در آيه «وَ أمّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِى الجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الأرضُ إلّا مَا شَاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَيرَ مَجذُوذ»، در ذکر اهل آتش استثناء آورد، ولى آنچه که در ذکر اهل بهشت آورده، استثناء نيست.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۵۳
مؤلف: امام «عليه السّلام» مى خواهد اشاره بفرمايند به اين که استثناء به مشيّت، به قرينه اين که به دنبالش در جملۀ «عَطَاءً غَيرَ مَجذُوذ»، نعمت بهشت را نعمتى دائمى و غير مقطوع معرفى کرده، به معناى استثناء اصطلاحى نيست و نمى خواهد بفرمايد پاره اى از بهشت بيرون مى شوند، بلکه تنها و تنها، مى خواهد اطلاق قدرت خدا را برساند (و بفهماند که با اين که بهشت، نعمتى است دائمى، با این حال، خداوند قدرت دارد که بهشتيان را از بهشت بيرون کند).
به خلاف استثناء در اهل آتش، که به قرينه جملۀ بعدش: «إنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ»، استثناء اصطلاحى است. چون جملۀ مذکور، اشاره دارد به اين که امر مذکور واقع شدنى است، و ما در سابق، اشاره اى به اختلاف اين دو معنا نموديم.
و در الدر المنثور است که ابوالشيخ، از سدى، در ذيل جملۀ «فَأمَّا الَّذِينَ شَقُوا...» روايت کرده که گفت:
خداوند به مشيت، اين آيه را بعدا نسخ نموده و ناسخ آن را در مدينه نازل کرده و فرموده: «إنَّ الَّذِينَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَم يَکُنِ اللّهُ لِيَغفِرَ لَهُم وَ لَا لِيَهدِيهِم طَريقاً...»، که يکسره اميد اهل آتش را نسبت به نجات از آن نااميد نمود و خلود در آتش را براى آنان تثبيت کرد.
و همچنين، جملۀ «وَ أمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا...» که خداوند بعدا به مشيّت خود، اين آيه را نسخ و ناسخ آن را در مدينه نازل نمود و فرمود: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَنُدخِلُهُم جَنَّات - تا آن جا که فرمود - ظِلّاً ظَلِيلاً»، و خلود در بهشت را براى اهل آن تثبيت کرد».
مؤلف: اين که سيوطى گمان کرده که اين دو آيه، به خاطر جملۀ «استثناء»، دلالت بر انقطاع داشته و در نتيجه معتقد شده که دو آيه مذکور در روايت، اين دو آيه را نسخ کرده و عذاب را براى اهلش و بهشت را براى اهلش دائمى نموده، صحيح نيست و در بيان سابق ما، خلاف اين پندار از نظر خوانندگان محترم گذشت.
علاوه، در اين جا اضافه مى کنيم که مسأله نسخ در مثل عقاب و ثواب اخروى، با هيچ عقل و نقلى منطبق نيست. علاوه بر اين، با صريح آيه دومى که راجع به اهل بهشت است، سازگارى ندارد.
از همه اين ها گذشته، «خلود» اين دو فريق، در بسيارى از آيات سوره هاى مکّى، از قبيل سوره «انعام» و «اعراف» و غير آن دو نازل گشته. (با همه اين ها چگونه سيوطى مى تواند بگويد آيه مورد بحث دلالت بر انقطاع دارد)؟
و نيز، در همان کتاب آمده که ابن منذر، از حسن، از عمر روايت کرده که گفت: اگر اهل آتش سال هاى طولانى به عدد ريگ هاى صحراى عالج در جهنّم بمانند، سرانجام روزى را خواهند داشت که از آن بيرون بيايند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۱ صفحه ۵۴
و نيز، در همان کتاب آمده که اسحاق بن راهويه، از ابوهريره روايت کرده که گفت: روزى خواهد آمد که ديگر احدى در جهنم نماند و همه از آن بيرون شوند. آنگاه اين آيه را تلاوت کرد: «فَأمَّا الَّذیينَ شَقُوا».
و نيز، در همان کتاب است که ابن منذر و ابوالشيخ، از ابراهيم روايت کرده اند که گفته است: هيچ آيه اى در قرآن براى اهل آتش اميدوار کننده تر از اين آيه نيست که مى فرمايد: «خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاواتُ وَ الأرضُ إلّا مَا شَاءَ رَبُّک». آنگاه اضافه کرده که ابن مسعود گفته: بر دوزخ زمانى فرارسد که درهايش بسته شود.
مؤلف: آنچه در اين سه روايت آمده، نقل کلام صحابه است که هيچ گونه حجيّتى ندارد. زيرا عقيده و گفتار ايشان بر ديگران حجت نيست، و به فرضى هم که بگويى اين سه روايت موقوفه است (يعنى در حقيقت کلام، کلام رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» است)، مى گوييم: به خاطر اين که مخالف قرآن است، مطرود است. زيرا خداى تعالى، درباره کفّار صريحا فرموده: «وَ مَا هُم بِخَارِجِينَ مِنَ النَّار».
و در تفسير برهان، از حسين بن سعيد، در کتاب زهد و او، به سند خود، از حمران روايت کرده که گفت: خدمت امام صادق «عليه السلام» عرض کردم: شنيده ايم که روزى خواهد آمد که درهاى جهنم، به هم مى خورند. فرمود: نه، به خدا سوگند، جهنم جاى هميشگى است.
عرض کردم: آخر در آيه شريفه: «خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّمَاواتُ وَ الأرض» استثنايى آورده و فرموده: «إلّا مَا شَاءَ رَبّک»؟ فرمود: اين استثناء، مربوط به بعضى از دوزخيان است که به طور موقت، در آن جا عذاب مى بينند و بعدا بيرون مى آيند.
مؤلف: روايات داله بر خلود کفار در دوزخ، از طرق امامان اهل بيت «عليهم السلام» بسيار زياد است، و ما يک بحثى فلسفى، راجع به مسأله «خلود عذاب و موقّت بودن آن، در ذيل آيه: «وَ مَا هُم بِخَارِجِينَ مِنَ النَّار»، در جلد اول اين کتاب ايراد نموديم.
رده:تفسیر المیزان