تفسیر المیزان

آرى، از اوصاف مرد دومى وصفى را ذکر کرد که آخرين درجه کمال است، که يک فرد غير أبکَم ممکن است به آن درجه برسد. هم خود را بدان بيارايد و هم ديگران را از آن برخوردار کند، و آن، عبارت است از: «عدالت»، که معنايش التزام حدّ وسط و از آن منحرف نشدن است. زيرا کسى حقيقتا امر به عدل مى کند و مى تواند بکند که خودش عادل بوده باشد و صلاح و سداد در دلش جاى گرفته باشد. آنگاه از دلش به ظاهر بدن و اعمال بدنی اش سرايت نموده، گفتار و کردارش بر ميزان عدل استوار شود. بعد از آن که خود در دل و در عمل عادل شد، دوست بدارد که ديگران را هم از اين خصلت برخوردار نمايد، آنان را امر به عدل کند. و از آنچه گفته شد، به دست آمد که: مقصود از «عدالت»، آن طور که عرف از آن مى فهمد، يعنى عدالت، در رعيت و زيردست نيست، بلکه مقصود مطلق اجتناب از افراط و تفريط است، هرچند در اعمال شخصى. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۳۷ خداى سبحان، سپس شخص دوم فرضى را چنين توصيف نموده که: «وَ هُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُستَقِيمٍ: و او، همواره بر صراط مستقيم است». و «صراط مستقيم»، راه روشنى است که رهرو خود را به سوى هدفش هدايت مى کند، بدون اين که دچار انحراف و اعوجاجش سازد، و انسانى که در مسير زندگی اش بر صراط مستقيم باشد، در اعمالش بر طبق فطرت انسانى مشى مى کند، بدون اين که يک عملش با عمل ديگرش مناقض باشد، و يا از چيزى که خود، آن را حق مى داند، تخلف بورزد. و کوتاه سخن اين که: چنين انسانى نه تخلفى در عمل دارد و نه اختلافى. و توصيف اين شخص، بعد از «يَأمُرُ بِالعَدلِ»، به اين که بر «صراط مستقيم» است، اين معنا را افاده مى کند که: اولا: مقصود از امر به عدل، اين نيست که مردم را بدان امر کند و خودش را فراموش نمايد، بلکه خودش قبل از امر به مردم، در احوال و اعمالش مستقيم است، و جز عدالت، چيزى از او بروز نمى کند. و ثانيا: امر به عدلش، بدعت خودش و بدون اصل و اساسى نيست، بلکه خودش بر اصل و اساسى سير مى کند که دوست دارد مردم را نيز به پيروى از آن اصل وادار نمايد. آرى، مردم را دعوت مى کند تا از انحراف به چپ و راست و افراط و تفريط از آن اصل اجتناب کنند. و اما سؤال از اين که: «آيا او و کسى که امر به عدل مى کند، برابر است...؟» سؤالى است که جز نفى، جواب ندارد. چون هيچ کس شک ندارد در اين که شخص دوم، برتر از شخص اول است. و با همين بيان ثابت مى شود که آنچه که غير خدا، ولىّ خود و معبود خود گرفته اند، قدرت و توانايى راهنمايى خويش را ندارند، تا چه رسد به اين که غير خود را هدايت کنند، و خداى تعالى، که خود بر صراط مستقيم است، و خلق خود را هم از راه ارسال رُسُل و تشريع شرايع به آن راه هدايت مى کند، با اين اصنام و اوثان که سنگ و چوبى بيش نيستند، برابر نيست. از اين جا معلوم مى شود که مثالى که در آيه زده شده، از نظر معنا، نظير آيه: «أفَمَن يَهدِى إلَى الحَقِّ أحَقُّ أن يُتَّبَع أم مَن لَا يَهِدِّى إلّا أن يُهدَى فَمَا لَکُم کَيفَ تَحکُمُونَ» مى باشد. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۳۸ پس خداى سبحان در صفات و افعالش، بر صراط مستقيم است، و از استقامت صراط او، يکى اين است که: براى موجوداتى که خلق کرده، غايتى معلوم کند که به سوى آن غايت متوجه گردند، و خلقتش، باطل و عبث نباشد. همچنان که خودش فرمود: «وَ مَا خَلَقنَا السَّمَاءِ وَ الأرضَ وَ مَا بَينَهُمَا بَاطِلاً». و نيز هر يک را به سوى غايت و هدفش راهنمايى کند. همان هدفى که مخصوص اوست و به آن منظور خلقش کرده. همچنان که خودش فرمود: «الَّذِى أعطَى کُلَّ شَئٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدَى». پس انسان را هم به سوى راهى ميانه و وسط هدايت نموده است. همان راهى که در باره اش فرمود: «وَ عَلَى اللهِ قَصدُ السَّبِيلِ». و نيز فرموده: «إنَّا هَدَينَاهُ السَّبِيلَ». اين اصل حجت و دليل بر نبوت و تشريع بود، که مفصل آن، در ابحاث نبوت در جلد دوم و در قصص حضرت نوح، در جلد دهم اين کتاب گذشت. پس حاصل کلام اين شد که: غرض از مَثَلى که در آيه زده شده، اقامه حجت بر توحيد و اشاره به مسأله نبوت و تشريع است. چند وجه ديگر، در تفسير آيه: «وَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً رَجُلَين...» بعضى گفته اند که: مَثَل مذکور، تنها مخصوص خدا نيست، بلکه براى مطلق کسانى است که اميد خير در آنان هست، و کسانى که اميد خير در ايشان نيست و اين که اين دو طايفه مثل هم نيستند. و چون اصل خير، همه اش از خداست، پس چطور خدا و غير خدا را به يک جور عبادت مى کنند؟ ليکن مورد آيه شريفه، اخصّ از آن است که وى پنداشته مَثَل مذکور در آيه، مخصوص خداست. چون تنها خداست که ذاتش فى نفسه خير است، و به عدل هم امر مى کند، و غير خدا چنين نيست. علاوه بر اين، مشرکان، خدا و غير خدا را به يک جور عبادت نمى کنند، بلکه غير خدا را عبادت نموده و اصلا به عبادت خدا نمى پردازند. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۳۹ بعضى ديگر گفته اند: مَثَلى که در آيه آمده، راجع به مؤمن و کافر است. أبکَم، «کافر»، و کسى که امر به عدل نموده و بر صراط مستقيم است، «مؤمن» است. ليکن گوينده اين وجه، ميان مدلول الفاظ آيه و مدلول آن به ضميمه سياق، خلط کرده. آرى صحت انطباق مدلول لفظى آيه بر مؤمن و کافر و يا به هر کس که امر به عدل کند، و آن کس که از آن سکوت نمايد، حرفى است و مدلول آن از جهت اين که در ميان آياتى قرار دارد که نعمت هاى خداى را مى شمارد و بر توحيد معبود احتجاج مى کند و اصول ديگر دينى را اثبات مى نمايد، حرفى ديگر است. ما نمى گوييم آيه با آن توجيهى که کرده اند، نمى سازد، بلکه مى گوييم: بايد رعايت سياق را هم کرد. و آيه شريفه، با در نظر گرفتن آن جهت، فقط يک مورد دارد و بس، و با يک مورد انطباق مى کند و بس، و آن مورد، خداى سبحان و بت هايى است که مى پرستيدند و لا غير. مراد از غيبت آسمان ها و زمين، در آیه شریفه «وَ للَّهِ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ مَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلّا کلَمْح الْبَصرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَئٍ قَدِيرٌ»: در اطلاقات قرآن کريم، «غيب»، مقابل «شهادت» به کار رفته، و مکرر فرموده: «عَالِمُ الغَيبِ وَ الشَّهَادَة»، و مکرر گفته ايم که غيب و شهادت، دو امر اضافى است. به اين معنا که ممکن است يک امر نسبت به چيزى غيب و غايب باشد، و نسبت به چيزى ديگر شهادت و مشهود باشد. و چون ممکن است يک شئ داراى چند وجه باشد، يک وجهش براى غير خود، شهادت باشد، يعنى ظاهر باشد، و وجه ديگرش غيب باشد، و خلاصه موجود واحد، هم غيب باشد و هم شهادت. بنابراين، اضافه غيب و شهادت به هر چيز، دو جور تصور دارد: يکى اضافۀ لاميّه (مانند غلام زيد)، و يکى اضافه تبعيضى، (مانند انگشتر نقره). اگر اضافه غيب به سماوات و ارض، اضافۀ «لاميه» باشد، معناى «وَ لِلّهِ غَيبُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض»، اين مى شود که خدا از آسمان ها و زمين، چيزى مى داند که خارج از حدود آن دو است. آن جا هم که اضافه به منظور نوعى اختصاص است، مانند: «فَلَا يُظهِرُ عَلَى غَيبِهِ أحَداً» نيز، ملحق به همين اضافه لاميّه است. و اگر اضافه به معناى دوم باشد، آن وقت مراد از غيب سماوات و ارض، غيبى است که آسمان ها و زمين، مشتمل بر آن اند. يعنى غيبى است که در داخل آن دو است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۴۰ خلاصه اين که: آسمان و زمين، دو رو دارند: يکى براى مردم مشهود است و روى ديگرش، غايب، ولى براى خدا، هر دو مشهود است. و به عبارت ديگر: خدا از آن سوى آسمان ها و زمين که براى بشر غايب است، خبر دارد. بيان اين که «قيامت»، از غيب هاى سماوات و ارض است کلمۀ «سَاعَة»، به معناى قيامت است که به معناى دوم غيب، خود، يکى از غيب هاى سماوات و ارض است. به دو دليل: اول براى اين که: خداى سبحان، آن را در کلام خود غيب ناميده، و چون قيامت خارج از امر آسمان و زمين نيست، پس غيب به معناى دوم، در همين آسمان و زمين است. و دليل دوم براى اين که: اوصافى که خداوند براى قيامت بر مى شمارد، اوصافى است که با اين معنا سازگار است. يکى از آن اوصاف، اين است که در آن روز، خدا بشر را خبر مى دهد از آنچه که در آن اختلاف مى کردند. و روزى است که سريره و باطن مردم آشکار مى گردد. و روزى است که بشر به خطابى مانند خطاب «لَقَد کُنتَ فِى غَفلَةٍ مِن هَذَا فَکَشَفنَا عَنکَ غِطَائَکَ فَبَصَرُکَ اليَومَ حَدِيدٌ» مخاطب مى شود. و روزى است که پروردگار شان را با خطابى چون «رَبَّنَا أبصَرنَا وَ سَمِعنَا فَارجِعنَا» ديدار مى کنند. و کوتاه سخن اين که: روزى است که آنچه از حقايق در نشئه دنيا پنهان بود، در آن جا ظاهر و آشکار مى گردد، و پُر واضح است که هيچ يک از اين حقايق از پهناى آسمان ها و زمين بيرون نيست، بلکه اين حقايق به همراه آسمان و زمين ثابت اند. چگونه خداى تعالى مى فرمايد: «وَ لِلّهِ غَيبُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض: براى خداست غيب آسمان ها و زمين»، و ملکيت آسمان و زمين را براى خود اثبات مى کند؟ و معلوم است که ملکيت خدا، از قبيل ملکيت هاى اعتبارى که متعلقش موهومات و يا خرافى هاست، نيست، بلکه ملک حقيقى و متعلق به امرى ثابت است. پس ملکيت هم نوعى ثبوت دارد، هرچند که حقيقت ثبوت آن را نفهميم. و شواهد و قرائن بر آنچه، گفتيم بسيار است. از آن جمله مى بينيم که خداى تعالى، زندگى دنيا را «متاع غرور» و «لعب» ناميده و مکرر فرموده که بيشتر مردم نمى دانند که روز قيامت چيست. و نيز فرموده: روز قيامت، زندگى حقيقى است. و نيز فرموده: اينان، به زودى خواهند دانست که «الله»، تنها و تنها «حقّ مبين» است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۴۱ و باز فرموده: به زودى برايشان روشن مى گردد آنچه گمانش را هم نداشتند و همچنين تعابير ديگرى نظير آن که آيات قرآنى با عباراتى مختلف مشتمل بر آن است. و کوتاه سخن اين که: «ساعت»، يکى از غيب هاى آسمان ها و زمين است، و آيه شريفه، يعنى آيه: «وَ لِلّهّ غَيبُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض»، ملکيت خداى را نسبت به خود اين غيب اعلام فرموده، نه ملکيتش نسبت به علم غيب را. خلاصه نفرموده خدا علم غيب آسمان ها و زمين را دارد، بلکه فرموده غيب آسمان ها و زمين را دارد. و از سياق آيه استفاده مى شود که جملۀ «وَ لِلّهّ غَيبُ...»، توطئه و زمينه چينى است براى گفتن «وَ مَا أمرُ السَّاعَةِ إلّا کَلَمحِ البَصَر...». پس مى توان گفت که جملۀ مزبور، به منظور احتجاج آورده شده. مفاد اين که فرمود: قيامت، مانند چشم بر هم زدن، يا نزديک تر از آن است و بنابراين، برگشت معناى آيه، به اين است که: خداى سبحان، مالک غيب آسمان ها و زمين است. ملکيتى که مى تواند در آن غيب به هر نحوى که بخواهد تصرف کند. همان طور که مى تواند در شهادت و ظاهر آن تصرف کند و چگونه نتواند؟ با اين که غيب هر چيزى از شهادتش جدا نيست و غيب آن، موجودى است ثابت با شهادتش، و خلق و امر هر چيزى که همان شهادت و غيب آن است، ملک خداست. و «ساعت»، يعنى قيامت موعود هم، امر محالى نيست تا قدرت بدان تعلق نگيرد، بلکه از همان غيب آسمان ها و زمين است، و همان حقيقتى است از آسمان و زمين که امروز از فهم بشر مستور است. پس قيامت نيز، ملک خداست، و خدا مى تواند در آن تصرف نموده، يک روز پنهانش بدارد و روزى ديگر آشکارش کند. و براى او دشوار هم نيست. زيرا «امر» او، مانند لَمحِ بَصَر (چشم به هم زدن) و يا نزديک تر از آن است. چون خدا بر هر چيزى توانا است. از همين جا روشن مى شود که جملۀ «وَ مَا أمرُ السَّاعَةِ إلّا کَلَمحِ البَصَرِ أو هُوَ أقرَبُ إنَّ اللهَ عَلَى کُلِّ شَئٍ قَدِيرٌ: امر قيامت، مانند چشم بر هم زدن و يا نزديک تر از آن است، زيرا خدا بر هر چيزى توانا است»، براى اين آورده نشده که اصل قيامت و امکان آن را اثبات کند، بلکه براى نفى و انکار دشوارى و مشقت در اقامه آن آورده شده، تا بفهماند اقامه قيامت بر خدا دشوار نيست، و بلکه بسيار آسان است. پس اين که فرمود: «وَ مَا أمرُ السَّاعَةِ إلّا کَلَمحِ البَصَرِ أو هُوَ أقرَبُ»، معنايش اين مى شود که امر قيامت نسبت به خداى تعالى، چنين آسان است، و گرنه خود خداى تعالى، امر آن را عظيم شمرده و با آن که هر امر خطيرى براى او آسان است، اوصافى براى قيامت ذکر کرده، که هيچ امر خطيرى را به آن اوصاف توصيف ننموده. از آن جمله فرموده: «ثَقُلَت فِى السَّمَاوَاتِ وَ الأرض». و اگر اين جا امر آن را به چشم بر هم زدن تشبيه کرده، خواسته است فوريت آن را برساند. چون «لَمح»، به معناى چشم باز کردن براى ديدن است، که براى انسان ها، آسان ترين و کم مدت ترين کارها است. پس در حقيقت، تشبيه مذکور، با تشبيه به حسب فهم شنونده است. و به همين جهت، دنبالش فرمود: «أو هُوَ أقرَبُ: و يا نزديک تر از آن است». از مثل چنين سياقى فهميده مى شود که از بيان قبلى اعراض شده. گويا خداى تعالى گفته است: «امر قيامت» در آسانى و سهولت نسبت به من، شبيه چشم گرداندن براى شماست، و اگر آن را چنين تشبيه کردم، به منظور رعايت حال و فهم شما است. خواستم تا آسانى آن را به فهم شما نزديک کنم، و گرنه براى ما از اين هم آسانتر است، همچنان که در جاى ديگر در باره آن فرموده: «يَقُولُ کُن فَيَکُونُ». پس امر قيامت نسبت به قدرت و مشيت خداى تعالى، مانند امر آسان ترين خلق است. آنگاه آسان بودن آن را با جملۀ «إنَّ اللهَ عَلَى کُلِّ شَئٍ قَدِيرٌ» تعليل نموده. پس قدرت او، بر هر چيزى ايجاب مى کند که تمامى موجودات و اعمال در برابر قدرت او، يکسان باشند. عموميت قدرت خدا و نحوه تعلق آن به مخلوقات در اين جا ممکن است کسى توهم کند که عموم قدرت، مستلزم برابرى هر چيزى نسبت به آن نيست. خلاصه مستلزم اين نيست که مقدورات نسبت به قدرت او اختلاف نداشته باشند. زيرا قلّت اسباب متوسط ميان فاعل و فعل و کثرت آن تأثير بسزايى در قدرت براى آن فعل دارد. مثلا انسان هم قادر است نفس بکشد، و هم قادر است بيست من بار را بلند کند، ولى آيا قدرتش بر هر دو يکسان است؟ البته نه. ليکن اين توهم ناشى از عظمت معناى عموم قدرت است. لذا بايد آن را توضيح داده، بگوييم: قدرتى که در ما است، قدرت مقيّد است. زيرا قدرت انسان مثلا بر خوردن غذا که بلا شک انسان نسبتى فاعلى به آن دارد و آن را به انسان نسبت داده، مى گويند: فلانى خورد، در تأثيرش مشروط و مقيد به بودن غذا در خارج است. بعلاوه بايد غذا در دسترس هم باشد، و نيز استفاده از آن ممنوع نباشد، کسى و يا مرضى از خوردنش جلوگيرى نکند، و ادوات و ابزار کارش، يعنى دست و دهانش دچار آفت نشده باشد. و همچنين ساير شرايطش جمع باشد، تا او بتواند غذا بخورد. و از آنچه گفته شد، تنها چيزى که انسان قدرت بر آن را دارد، اراده خوردن است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۴۳ از اراده گذشته، بقيه شرايط و وسايط و موانعى که هستند، از حيطه قدرت آدمى خارج اند. پس اين وسايط قيودى هستند که قدرت بشر را مقيد مى کند و چون انسان بخواهد قدرت خود را به کار بندد، و غذايى بخورد، قبلا بايد شرايط آن را که ذکر شد، فراهم نموده، غذا را بخرد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد، و آنگاه ابزار بدنى خود را به کار بزند، تا غذا بخورد. و البته پُر واضح است که کمى و زيادى اين مقدمات نزديکى و دوری اش، و همچنين ساير صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشوارى عمل مى شود، و قدرت را کم و زياد مى کند. وليکن خداى تعالى قدرتش عين ذات اوست، که واجب الوجود است، و عدم در آن ممتنع است، و وقتى اين طور بود، پس اگر باز هم فرض کنيم بودن و نبودن شرايط و موانع در قدرت او اثر بگذارند، در حقيقت فرض واجب الوجود بودن او را فراموش کرده ايم. پس مادامى که ما اين فرض را حفظ کنيم، محال است قدرت او مقيد به قيدى شود. پس قدرت او، مطلق و غيرمحدود به حد و غير مقيد به قيد است. قدرتش عام است، که به هر چيز تعلق مى گيرد، و هر چيزى نسبت به قدرت او مساوى است، بدون اين که يک کارى برايش آسان و کارى ديگر برايش دشوار باشد، انجام کارى برايش فورى و کارى ديگر برايش معطلى داشته باشد. اختلافى اگر هست، تنها ميان خود اشياء نسبت به يکديگر است. و به عبارتى ديگر، هيچ چيزى نيست مگر آن که در وجود و هست شدنش، محتاج خداى سبحان است. پس وقتى تمامى موجودات و بدون استثناء همه را يکجا چيزى فرض نموده، به خداى سبحان نسبتش دهيم، همه آن ها به يک صورت متعلق قدرت خدا هستند، ديگر چيز ثالثى از شرط يا عدم مانع که ميان قدرت او و اين عالم (يکى فرض شده) واسطه شده، قدرت او را مقيد به خود سازد، وجود ندارد، و گرنه در تأثير گذاشتن شريک خداى تعالى خواهد بود، و خدا از آن منزه است. و اما اگر اجزاى عالم را نسبت به هم بسنجيم، و اسباب و شرايط و موانعى که ميان آن ها واسطه است، در نظر بگيريم. البته باعث مى شود که بعضى را به وجود بعضى مقيد کند، ليکن قدرت عام الهى را که متعلق به آن است، مقيد نمى کند، اما همان قدرت عام متعلق به مقيد مى شود، نه به مطلق. به اين معنا که متعلق قدرت عام الهى زيد است که پدرش فلانى و مادرش فلانى است، و در فلان مقطع از زمان بوده، و در فلان مکان مى زيسته، و همچنين به فلان قيود ديگر مقيد بوده. پس وجود زيد با همه روابطى که با اجزاى عالم دارد، ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۴۴ در حقيقت همان وجود همه عالم است، و قدرت متعلق به او، قدرتى است که متعلق به جميع اجزاى عالم شده، و در اين بين جز يک قدرت که متعلق به جميع شده، و همه به وسيله آن - البته هر جزئى در جاى خودش ‍ و زمان خودش و حدود خودش - وجود يافته قدرت ديگرى در بين نيست، و آن قدرت واحد مطلق است، و هيچ قيدى ندارد، و موجودات نسبت به آن هيچ اختلافى ندارند، اختلافى که هست، بين خود آن هاست. پس، از آنچه گذشت، روشن شد که: عموم قدرت باعث نمى شود اختلاف موجودات نسبت به آن برطرف شود، و سهولت و صعوبت و هم چنين اختلاف ديگرى در ميان نيايد. پس آيه مورد بحث، از آيات برجسته قرآنى است که با آن چند نکته روشن مى گردد: اول اين که: حقيقت معاد عبارت است از ظهور حقيقت موجودات بعد از خفاء آن. دوم اين که: قدرت الهى به طور مساوى متعلق به موجودات مى شود، و اختلافى از نظر سهولت و صعوبت و دورى و نزديکى و يا از هر نظر ديگرى در بين نيست. سوم اين که: موجودات به حسب حقيقت وجودشان مرتبط به هم هستند، به طورى که ايجاد يکى از آن ها، ايجاد همه آن هاست، و همه متعلق يک قدرت، و آن قدرت مؤثر در همه است، و غير آن قدرت واحده، قدرت ديگرى در ايجاد آن ها مؤثر نيست. آرى، در اين جا يک نظر ديگرى است ساده تر از آنچه گفته شد، و آن، نظر کردن به اجزاى عالم از جهت نظام اسباب و مسببات است، که آن را هم خداى سبحان، در کلامش، به بيانى که در مساله اعجاز در جلد اول اين کتاب گذشت، تصديق فرموده و از اين نقطه نظر اجزاى عالم از هم جداست، و وجود بعضى متوقف بر وجود بعضى ديگر و يا عدم بعضى ديگر است، و به همين جهت يکى جلوتر موجود مى شود. يکى عقب تر، يکى به آسانى و يکى به سختى، و سلسله اسباب واسطه هايى است ميان مسبب و ميان خداى تعالى، و خداى تعالى آن را موجود مى کند، اما با وساطت آن اسباب، وليکن اين نظر يک نظر ساده و بسيط است. بسيارى از مفسران، در تفسير جملۀ «وَ لِلّهِ غَيبُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض» گفته اند که: مضاف در اين جمله حذف شده، و تقدير کلام «وَ لِلّهِ عِلمُ غَيبِ السَّمَاوَات...» است. يعنى: خدا علم غيب سماوات و ارض را دارد. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه : ۴۴۵ وليکن اين تفسير صحيح نيست، چون مستلزم قطع رابطه و اتصال اين جمله با جمله بعدى است. زيرا هيچ رابطه اى ميان علم غيب داشتن، با آسانى امر قيامت نيست، و جمله مزبور، يک جمله زيادى و معترضه خواهد شد. و اين که بعضى ها براى رفع اين استدراک و زيادى بودن جمله، چاره جويى کرده و گفته اند: «صدر آيه و ذيل آن، علم و قدرت را اثبات مى کنند تا مسأله معاد تمام شود، چون با علم و قدرت، مسأله مزبور تمام مى گردد»، اشکال را بر طرف نمى سازد. زيرا مشرکان که در امر معاد اشکال مى کردند، تنها از جهت قدرت بود، و مى گفتند چنين چيزى محال است. با اين حال ديگر در اثبات آن حاجتى نبود که به علم خدا تمسک شود. شاهد اين مطلب هم، ساير آياتى است که براى اثبات معاد، تنها به عموم قدرت تمسک کرده، و سخنى از علم خدا به ميان نياورده است. بعضى ديگر در تفسير آن گفته اند: مراد از «غيب سماوات و ارض»، علم غيب آن دو است، نه اين که کلمۀ «علم» را در تقدير بگيريم، تا گفته شود اصل عدم تقدير است، بلکه از اين جهت که نسبت غيب به آسمان و زمين دادن، با اين که معناى غيب، غايب بودن از حس و عقل است، خود افاده مى کند که مراد از غيب آن، دو امور مجهوله اى است که در آن دو است و در آينده ظهور پيدا مى کند، و خدا غيب آن دو را دارد، معنايش علم به غيب آن دو است. ليکن مقدمه اخير را قبول نداريم و علتش هم قبلا گذشت. علاوه بر اين که اشکال نامربوط بودن دو جمله، هنوز در جاى خود باقى است. و نيز بعضى ديگر در توجيه تعليلى که از جمله «إنَّ اللهَ عَلَى کُلِّ شَئٍ قَدِيرٌ» استفاده مى شود، گفته اند: يکى از چيزها به پا خاستن قيامت در کوتاه ترين مدت است، پس خدا قادر بر اين معنا هم هست. اشکال اين توجيه هم اين است که بنابر اين، جمله مذکور، وافى به تعليل حصر «امر خدا در چشم گشودن» نيست، تنها وافى به تعليل اصل مطلب است که همان سريع بودن امر قيامت باشد. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۴۶ بحث روايتى در تفسير قمى، در ذيل جملۀ «مِن بُطُونِهِ مِن بَينِ فَرثٍ وَ دَمٍ»، از امام «عليه السلام» روايت آورده که فرمود: مقصود از «فَرث»، آن چيزى است که در شکمبه است. و در کافى، از على بن ابراهيم، از پدرش، از نوفلى، از سکونى روايت کرده که گفت: امام صادق «عليه السلام» فرمود: هيچ کس از خوردن شير، گلويش نمى گيرد، و شير در گلويش گير نمى کند، چون خداى تعالى فرمود: «لَبَناً خَالِصاً سَائِغاً لِلشَّارِبِينَ: شيرى که گواراى براى نوشندگان است». و در تفسير قمى، به سند خود، از على بن مغيره، از امام صادق «عليه السلام» روايت کرده که در تفسير جملۀ «وَ أوحَى رَبُّکَ إلَى النَّحلِ» فرموده: مقصود از «نحل»، مایيم، که خدا بدان وحى نموده، و معناى «أنِ اتَّخِذِى مِن الجِبَالِ بُيُوتاً»، امر به ما است که از عرب براى خود شيعه بگيريم، «وَ مِنَ الشَّجَرِ» مى گويد از عجم نيز بگيريم، و «وَ مِمَّا يَعرِشُونَ» مى گويد: از بردگان هم بگيريم. و مقصود از شرابى که از شکم زنبور بيرون مى آيد و داراى الوان مختلفى است، علمى است که از ما به سوى شما ترشح مى شود. مؤلف: و در اين معنا، روايات ديگرى نيز هست. و اين، از باب تطبيق به مصداق کلّى است. شاهدش هم اين است که در بعضى از اين روايات، زنبور بر رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، و جبال بر قريش، و شجر بر عرب، و مِمّا يَعرِشُونَ، به غير عرب (موالى)، و آنچه از شکم زنبور بيرون مى آيد، به علم تطبيق شده. و در تفسير قمى، به سند خود، از على بن مغيره، از امام صادق «عليه السلام» روايت کرده که فرمود: بنده خدا که به صد سال عمر برسد، به ارذل العمر رسيده. و در مجمع گفته که: از على «عليه السلام» روايت شده که مقصود از «أرذَلِ العُمُر» هفتاد و پنج سالگى است، و از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» هم، همين معنا روايت شده. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۴۷ مؤلف: اين روايت را در الدر المنثور، از طبرى، از على «عليه السلام» نقل کرده، و نيز از ابن مردويه، از انس، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، حديث مفصلى روايت کرده که دلالت دارد بر اين که ارذل العمر، صد سال است. و در تفسير عياشى، از عبدالرحمن اشل، از امام صادق «عليه السلام» روايت کرده که در ذيل آيه «وَ جَعَلَ لَکُم مِن أزوَاجِکُم بَنِينَ وَ حَفَدَة» فرموده: «حَفَده»، پسران دخترند، و ما حفدۀ رسول خدا هستيم. و در همان کتاب، از جميل بن درّاج، از امام صادق «عليه السلام» روايت کرده که در باره «حفده» فرمودند: به معناى ياوران از فرزندان اند. و در مجمع البيان، در معناى «حفده» فرموده: خويشانى است که دختر از راه ازدواج به دست مى آورد، و اضافه کرده است که اين معنا از امام صادق «عليه السلام» روايت شده. مؤلف: به طورى که در سابق بيان کرديم، منافاتى ميان اين روايات نيست. و در تهذيب، به سند خود، از شعيب عقرقوفى، از امام صادق «عليه السلام» در خصوص طلاق عبد و نکاحش روايت کرده که فرمود: (برده) طلاق و نکاح ندارد. آيا نشنيدى کلام خداى تعالى را که مى فرمايد: «عَبداً مَملُوکاً لَا يَقدِرُ عَلَى شَئٍ»، يعنى قادر بر طلاق و نکاح نيست، مگر به اذن مولايش. مؤلف: در اين معنا، عده اى از روايات ديگر از طرق شيعه رسيده است. و در تفسير قمى، در ذيل آيه: «هَل يَستَوِى هُوَ وَ مَن يَأمُرُ بِالعَدلِ»، از امام «عليه السلام» روايت کرده که فرمود: چطور با هم برابرند و حال آن که منظور از کسى که امر به عدل مى کند، اميرالمؤمنين و ائمه «عليهم السلام» هستند. و در تفسير برهان، از ابن شهر آشوب، از حمزة بن عطاء، از امام ابى جعفر «عليه السلام» روايت کرده که در ذيل آيه: «هَل يَستَوِى هُوَ وَ مَن يَأمُرُ بِالعَدل...» فرموده: مقصود على بن ابى طالب «عليه السلام» است. اوست که بر صراط مستقيم است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۴۸ مؤلف: اين دو روايت از باب جرى، يعنى تطبيق مصداقى بر کلى است، و همان طور که در بيان گذشته گفتيم، از باب بيان سبب نزول نيست. و همچنين آن رواياتى که از طرق اهل سنّت در ذيل «ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً عَبداً مَملُوکاً» وارد شده که يکى آن را در باره هشام بن عمرو دانسته، که سرّى و جهرى انفاق مى نموده و غلامش ابى الجوزاء، او را نهى مى کرده است. و ديگرى آن را در باره عثمان بن عفان و غلامش دانسته. و همچنين رواياتى که در ذيل جمله «ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً رَجُلَين» وارد شده، که مقصود از أبکُم، ابى بن خلف، و مراد از کسى که امر به عدل مى کرده، حمزه و عثمان بن مظعون است، و همچنين رواياتى که وارد شده در اين که «أبکم»، هاشم بن عمر بن حارث قرشى است، که مردى بى خير بود و با رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» دشمنى می کرد. و نيز آن رواياتى که دارد: «أبکَم»، ابوجهل، و آمر به عدل، عمار بوده، و آن رواياتى که آمر به عدل را عثمان بن عفان، و أبکم را مولاى کافر او اسيد بن ابى العيص دانسته، و نيز روايت ديگرى که در اين مقوله رسيده، همه از باب تطبيق مصداق بر کلّى است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۴۹ آيات ۷۸ - ۸۹ سوره نحل وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُم مِن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الاَبْصارَ وَ الاَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشکُرُونَ(۷۸) أَلَمْ يَرَوْا إِلى الطَّيْرِ مُسخَّرَاتٍ فى جَوِّ السَّمَاءِ مَا يُمْسِکُهُنَّ إِلّا اللَّهُ إِنَّ فى ذَلِک لاَيَاتٍ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ(۷۹) وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُم مِن بُيُوتِکُمْ سَکَناً وَ جَعَلَ لَکُم مِن جُلُودِ الاَنْعَامِ بُيُوتاً تَستَخِفُّونَهَا يَوْمَ ظَعْنِکُمْ وَ يَوْمَ إِقَامَتِکُمْ وَ مِنْ أَصوَافِهَا وَ أَوْبَارِهَا وَ أَشعَارِهَا أَثَاثاً وَ مَتَاعاً إِلى حِينٍ(۸۰) وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُم مِمَّا خَلَقَ ظِلَالاً وَ جَعَلَ لَکُم مِّنَ الْجِبَالِ أَکنَاناً وَ جَعَلَ لَکُمْ سرَابِيلَ تَقِيکُمُ الْحَرَّ وَ سرَابِيلَ تَقِيکُم بَأْسکُمْ کَذَلِک يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسلِمُونَ(۸۱) فَإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَيْک الْبَلَاغُ الْمُبِينُ(۸۲) يَعْرِفُونَ نِعْمَت اللَّهِ ثُمَّ يُنکرُونهَا وَ أَکثرُهُمُ الْکَافِرُونَ(۸۳) وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِن کُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً ثُمَّ لا يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ کفَرُوا وَ لا هُمْ يُستَعْتَبُونَ(۸۴) وَ إِذَا رَءَا الَّذِينَ ظلَمُوا الْعَذَابَ فَلا يُخَفَّفُ عَنهُمْ وَ لا هُمْ يُنظَرُونَ(۸۵) وَ إِذَا رَءَا الَّذِينَ أَشرَکُوا شُرَکاءَهُمْ قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلاءِ شرَکاؤُنَا الَّذِينَ کُنَّا نَدْعُوا مِن دُونِک فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّکُمْ لَکاذِبُونَ(۸۶) وَ أَلْقَوْا إِلى اللَّهِ يَوْمَئذٍ السَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُم مَّا کانُوا يَفْترُونَ(۸۷) الَّذِينَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَن سَبِيلِ اللَّهِ زِدْنَاهُمْ عَذَاباً فَوْقَ العَذَابِ بِمَا کانُوا يُفْسِدُونَ(۸۸) وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فى کُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِم مِنْ أَنفُسِهِمْ وَ جِئْنَا بِک شَهِيداً عَلى هَؤُلاءِ وَ نَزَّلْنَا عَلَيْک الْکِتَاب تِبْيَاناً لِّکُلِّ شئ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً وَ بُشرَى لِلْمُسلِمِينَ (۸۹) ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۴۵۰ «ترجمه آیات» و خدا شما را از شکم مادرانتان بيرون آورد، در حالى که چيزى نمى دانستيد و به شما گوش و ديدگان و دل ها داد، شايد سپاس گزاريد. (۷۸) آيا نظر نمى کنند به پرندگان در حالى که رام شده اند براى پرواز در آسمان، نگه نمى دارد آن ها را مگر خداى تعالى، و در اين براى گروهى که ايمان دارند، عبرت هاست. (۷۹) و خدا براى سکونت دائم شما، منزل هايتان را و براى سکونت موقت سفر از پوست چهارپايان خيمه ها براى شما قرار داد تا وقت حرکت و سکون سبک وزن و قابل انتقال باشد و از پشم و کرک و موى (گوسفند و شتر) اثاثيه منزل و متاع و اسباب زندگانى و لباس هاى فاخر براى شما خلق فرمود، تا در حيات دنيا از آن استفاده کنيد.(۸۰) رده:تفسیر المیزان