المیزان جلد۱۴ بخش۲۵
«وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلى آدَمَ مِن قَبْلُ فَنَسىَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً»:
مراد از «عهد»، وصيت و سفارش است، و فرمان ها و دستورات را نيز از اين روى عهد و عهدنامه مى گويند. و کلمه «نسيان»، معروف است، ولى گاهى از آن کنايه مى آورند از ترک وظیفه.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۰۷
چون ترک، لازمه فراموشى است. زيرا وقتى چيزى فراموش شد، ترک هم مى شود. و کلمۀ «عزم»، به معناى قصد جزمى چيزى است، همچنان که خداى تعالى هم فرموده: «فَإذَا عَزَمتَ فَتَوَکَّل عَلَى اللّه». و چه بسا اين کلمه اطلاق بر صبر مى شود و شايد از اين جهت باشد که «صبر»، امرى دشوار بر نفس است و کسى مى تواند صبر داشته باشد که داراى عزمى راسخ باشد. و به همين مناسبت نام لازمۀ صبر را بر خود آن گذاشته اند. همچنان که در قرآن به کار رفته، آن جا که فرموده: «إنَّ ذَلِکَ لَمِن عَزمِ الأُمُور».
بنابراين، معناى آيه مورد بحث چنين مى شود: سوگند مى خورم که به تحقيق آدم را در زمان هاى پيش وصيتى کرديم، ولى وصيت را ترک کرد و ما او را نيافتيم که در حفظ آن عزم جازمى داشته باشد، يا بر آن وصيت صبر کند.
و اما اين که مقصود از آن «عهد» چه بوده، به طورى که از داستان آن جناب، در چند جاى قرآن بر مى آيد، عبارت بوده از نهى از خوردن درخت، که در سوره «اعراف» چنين آمده: «لَا تَقرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَة».
«وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائکةِ اسجُدُوا لآدَمَ فَسجَدُوا إِلّا إِبْلِيسَ أَبى»:
اين آيه، عطف بر مقدّر است و تقدير آن، اين است: «أُذکُر عَهدَنَا إلَيهِ وَ إذ قُلنَا...». يعنى: به ياد آر عهدى را که ما به آدم سپرديم و گفتار ما را که به ملائکه گفتيم براى آدم سجده کنيد. پس همگى سجده کردند، مگر ابليس. ما اين صحنه را به وجود آورديم، تا براى خود آدم معلوم شود که چگونه سفارش ما را فراموش کرد و بر حفظ آن عزم راسخى ننمود.
و جملۀ «أبَى»، جوابى است از سؤال تقديرى، و تقدير جمله چنين است که: کسى پرسيده مگر ابليس چه کرد؟ فرمود: او از سجده امتناع ورزيد.
«فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هَذَا عَدُوُّ لَّک وَ لِزَوْجِک فَلا يُخْرِجَنَّکُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشقَى»:
اين که فرمود: «پس گفتيم اى آدم...»، تفريع بر امتناع ابليس از سجده است، که در مجموع چنين معنا مى دهد: پس وقتى که ابليس از سجده امتناع ورزيد، ما به منظور خيرخواهى و ارشاد آدم به سوى صلاحش به او گفتيم: اين که مى بينى از سجده امتناع ورزيد - ابليس - دشمن تو و همسرت مى باشد...
و اگر در جملۀ «فَلَا يُخرِجَنَّکُمَا مِنَ الجَنَّةِ»، به جاى نهى ابليس از اين کار، آدم و حوا را نهى کرد. در حقيقت، کنايه از نهى او از اطاعت ابليس، و نيز نهى از غفلت از کيد و دست کم گرفتن مکر اوست.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۰۸
و معنايش اين است که: او را اطاعت مکن، و از کيد و تسويلات او غفلت مورز، تا بر شما مسلط شود و در بيرون کردنتان از بهشت و بدبخت کردنتان قوى گردد.
علت دشمنى ابليس با آدم و همسرش و معناى کلمه «فَتَشقَى»، در آيه شريفه
امام فخررازى، در تفسير خود، وجوهى براى علت دشمنى ابليس با آدم و همسرش آورده، که چون وجوهى بى پايه بود، فایده اى در نقل آن، و سخن به درازا کشيدن نبود.
و حق مطلب در اين مسأله، اين است که: علت اين دشمنى، همان رانده شدن خود او از درگاه قرب، و رجيم شدن و ملعون گشتن او تا روز قيامت بوده. همچنان که از آيه «قَالَ رَبِّ بِمَا أغوَيتَنِى لَأُزَيِّنَنَّ لَهُم فِى الأرضِ وَ لَأُغوِيَنَّهُم أجمَعِين»، و نيز آيه «قَالَ أرَأيتَکَ هَذَا الَّذِى کَرَّمتَ عَلَىَّ لَئِن أخَّرتَنِ إلَى يَومِ القِيَامَةِ لَأحتَنِکَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إلّا قَلِيلاً»، که هر دو حکايت کلام ابليس است، نيز اين معنا استفاده مى شود.
و معلوم است که احترام آدم، احترام نوع بشر، و برترى آن از ابليس بوده، کما اين که امر به سجده کردن ابليس براى او، امر به سجده کردن در برابر نوع بوده. پس سبب اصلى اين عداوت، همان تقدّم نوع انسان و تأخّر شيطان، و مطرود و ملعون شدنش بوده است.
جملۀ «فَتَشقَى»، تفريع بر خارج شدن آنان از بهشت است، و مراد از «شقاوت»، تعب و رنج است. يعنى زنهار، چنين مکن و خود را به تعب نيفکن. چون زندگى در غير بهشت، که ناگزير همان زمين خواهد بود، زندگى آميخته با رنج و تعب است. چون در آن جا احتياجات فراوان است، و براى رفع آن، فعاليت بسيار لازم است. در آن جا، احتياج به طعام و نوشيدنى و لباس و مسکن و غير آن هست.
دليل بر اين که مقصود از «شِقَاء»، تعب است، دو آيه بعدى است که به تفسير «شقاوت» اشاره نموده، مى فرمايند: «إنَّ لَکَ أن لَا تَجُوعَ فِيهَا وَ لَا تَعرَى وَ أنَّکَ لَا تَظمَأُ فِيهَا وَ لَا تَضحَى»: تو که از خاک زمينى، در بهشت، نه گرسنه مى شوى، نه عريان. نه دچار تشنگى مى شوى، نه گرما.
و همين خود نيز دليل بر اين است که نهى در آيه مورد بحث، ارشادى است، که در مخالفتش غير از وقوع در مفسده اى که مترتب بر خود فعل است، يعنى تعب و زحمتى که در دوندگی برای رفع
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۰۹
حوائج زندگى و تحصيل معاش مى شود، محذور و فساد ديگرى نيست. چون امر مولوى است که صرف نظر از مفسده فعل، مفسده اى در مخالفتش هست، و بنده خدا بعد از واقع شدن در آن مفسده، مستحق مؤاخذه اخروى مى گردد.
علاوه بر اين، قبلا اشاره کرديم که اين جريان، قبل از تشريع اصل دين اتفاق افتاده. چون مربوط به قبل از هبوط از بهشت به زمين است. پس معنا ندارد که امر و نهى در آن، دينى باشد.
وجه مفرد آوردن جملۀ «تَشقَی»، در آيه: «فَقُلنَا يَا آدَمُ...»
و اما اين که چرا کلمۀ «تَشقَى» را مفرد آورد، و نفرمود: «تَشقِيَا»، جهتش اين بود که عهد مذکور بر آدم نازل شد، و روى سخن با او بود. و به همين جهت، نه تنها در اين کلمه، بلکه در تمامى کلماتى که در اين داستان آمده، سخن تنها به آدم متوجه بوده. مانند کلمات «فَنَسِىَ»، «لَم نَجِد لَهُ عَزماً»، «فَتَشقَى ألّا تَجُوعَ فِيهَا وَ لَا تَعرَى»، «لا تَظمَأُ فِيهَا وَ لَا تَضحَى فَوَسوَسَ إلَيه...»، «فَعَصَى...» و «ثُمَّ اجتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَيه».
بله، در مواردى که چاره اى جز ذکر «حوّا» نبوده، کلمات به صورت تثنيه آمده. مانند جملۀ «عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوجِکَ فَلا يُخرِجَنَّکُمَا»، و جملۀ «فَأکَلَا مِنهَا فَبَدَت لَهُمَا»، و جملۀ «وَ طَفِقَا يَخصِفَانِ عَلَيهِمَا»، و جملۀ «قَالَ اهبِطَا مِنهَا بَعضُکُم لِبَعضٍ عَدُوٌّ». دقت فرماييد.
بعضى از مفسران، در پاسخ از اين سؤال گفته اند:
مفرد آمدن «تَشقَى»، از اين جهت بوده که در اين جمله، مسأله معاش مورد بحث بوده، و معاش زن به گردن شوهر است. ولى اين پاسخ، با دو آيه بعد نمى سازد. براى اين که اگر علت اين بود، بايد در آن دو آيه بفرمايد: «إنَّ لَکُمَا أن لَا تَجُوعا: در بهشت اين را داريد که هرگز گرسنه نشويد...».
بعضى ديگر گفته اند: مفرد آوردن کلمه مذکور، براى رعايت فواصل است.
«إِنَّ لَک أَلا تجُوعَ فِيهَا وَ لا تَعْرَى * وَ أَنَّک لا تَظمَؤُا فِيهَا وَ لا تَضحَى»:
کلمۀ «ضَحى - يَضحَى»، بر وزن «سَعَى يَسعَى» است، و مصدرش، هم «ضَحواً» مى آيد و هم «ضَحياً». و معناى آن، آفتاب زدگى، يا جلو آفتاب آمدن است، و گويا مراد از «ضَحو نشدن» اين باشد که در بهشت اثرى از حرارت آفتاب نيست، تا کسى محتاج باشد براى گريز از آن، خانه اى داشته باشد تا خود را از گرما و سرما حفظ کند.
امور چهارگانه اى که در آيه آمده، بر طبق لفّ و نشر مرتب آمده است، تا رعايت فواصل بشود، و گرنه حق کلام اين بود که بفرمايد: «ألَّا تَجُوعَ فِيهَا وَ لَا تَظمَأُ وَ لَا تَعرَى وَ لَا تَضحَى: اين که گرسنه و تشنه نشوى و سرما و گرما نخورى».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۱۰
وسوسه شيطان حضرت آدم را به چيزى که عمر جاودان و سلطنت دائم مى بخشد
«فَوَسوَس إِلَيْهِ الشيْطانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّک عَلى شَجَرَةِ الخُْلْدِ وَ مُلْکٍ لا يَبْلى»:
کلمۀ «شيطان»، به معناى شرير است که ابليس را هم به خاطر شرارتش، «شيطان» لقب داده اند. و مقصود از «شجرۀ خلد»، همان درختى است که از خوردن آن ممنوع شدند. و کلمۀ «يَبلَى»، از ماده «بَلى» است، که به معناى کهنه شدن و پوسيدن چيزى است و در مقابل نو به کار مى رود.
و مراد از «شجرۀ خُلد»، درختى است که خوردنش باعث مى شود آدمى جاودانه زنده بماند. و مراد «از مُلکى که کهنه نشود»، سلطنتى است که مرور زمان و اصطکاک مزاحم ها و موانع در آن اثر نگذارد. پس برگشت معنا به اين مى شود که مثلا بگوييم: ابليس به آدم گفت: آيا مى خواهى به درختى راهنمایی ات کنم که با خوردن ميوه آن، عمرى جاودان و سلطنتى دايمى داشته باشى؟
بنابراين، ديگر کلمۀ «لَا يَبلَى» - آن طور که بعضى گفته اند - تکرارى و به منظور تأکيد نيامده است.
دليل ما، همان مضمون در سوره «اعراف» است که مى فرمايد: «مَا نَهَيکُمَا رَبُّکُمَا عَن هَذِهِ الشَّجَرَة إلّا أن تَکُونَا مَلَکَينِ أو تَکُونَا مِنَ الخَالِدِين». و اگر در آيه مورد بحث، آن دو محذور را با «واو» جمع و در آيه سوره «اعراف» با «أو: يا» - که براى ترديد است - آورده، منافاتى ندارد.
براى اين که ممکن است ترديد در سوره «اعراف» به منظور افاده منع خلو باشد (و بخواهد بفهماند که يکى از اين دو حتما خواهد بود)، نه براى منع جمع (که معنايش اين شود که يکى از اين دو پيش مى آيد، نه هر دو) تا با جمع در آيه مورد بحث، منافات داشته باشد.
ممکن هم هست جمع در آيه مورد بحث، به اعتبار اتصاف به هر دو، و ترديد در آن جا به اعتبار تعلق نهى باشد و گويا شيطان خواسته باشد بگويد: در اين درخت، دو خصوصيت است و اگر پروردگارتان، شما را از آن نهى کرده، يا براى آن خصوصيت بوده، يا براى اين.
و يا بگويد: اگر پروردگارتان شما را از آن نهى کرده، براى اين بوده که با مُلکى خالد جاودان در بهشت نمانيد. و يا بگويد: براى اين بوده که شما جاودان در بهشت نمانيد. چون داشتن مُلک خالد، مستلزم زندگى جاودان نيز هست. (دقت فرماييد)، و به هرحال منافاتى ميان ترديد در يک آيه و جمع در آيه ديگر نيست.
«فَأَکلا مِنهَا فَبَدَت لهَُمَا سَوْءَتُهُمَا وَ طفِقَا يَخْصِفَانِ عَلَيهِمَا مِن وَرَقِ الجَْنَّةِ»:
تفسير اين آيه، در سوره «اعراف» گذشت.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۱۱
بيان عدم منافات آيه «وَ عَصَى آدَمُ رَبَّهُ»، با عصمت انبياء
«وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى»:
کلمۀ «غَوَى» از مصدر «غوى» و معنايش مخالف رشد است، و «رشد» به معناى «اصابه واقع» است. بنابراين، «غوايت» در معناى غير ضلالت است. چون ضلالت به معناى بيرون شدن از راه راست، که مقابل آن «هدايت» است، مى باشد.
چيزى که هست «هدايت» در مقابل «غوايت» هم استعمال مى شود، ولى اگر در مقابل غوايت به کار رود، به معناى ارشاد است. همچنان که در آيه بعدى، به همين معنا به کار رفته، و اگر در مقابل ضلالت استعمال شود، به معناى راه نشان دادن و يا به راه رساندن و سوار کار کردن است.
پس ديگر معلوم شد که کلمۀ «غَى» را در آيه به معناى ضلالت گرفتن پسنديده نيست. و نافرمانى آدم - همان طور که چند سطر پيش گفتيم و تفصيلش در مباحث گذشته، گذشت - نافرمانى امرى ارشادى بوده، نه مولوى، تا با عصمت انبياء منافات داشته باشد.
چون انبياء از نظر نافرمانى خدا و مخالفت دستوراتى که به ايشان وحى مى شود و نيز از خطاى در تلقى وحى و در حفظ آن، معصوم از خطا هستند. نه فراموش مى کنند، نه آن را کم و يا زياد مى نمايند، و نه در ابلاغش به مردم کوتاهى مى کنند.
پس انبياء نمى گويند، مگر حق. همان حقى که به ايشان وحى شده و نمى کنند، مگر حق. پس فعل انبياء مخالف و تکذيب کننده قول ايشان نيست و هيچ معصيتى، چه کوچک و چه بزرگ، مرتکب نمى شوند. براى اين که همان طور که کلام آنان تبليغ رسالت است، عمل و فعل آنان نيز تبليغ است.
همه اين ها در اوامر و نواهى مولوى، مسلّم است. و اما معصيت امر ارشادى، که هيچ داعييى جز احراز خير و منفعت مأمور و اين که راه صلح را انتخاب کند تا به آن منافع برسد، در کار نيست. و نيز اطاعت چنين امرى از تحت ادله عصمت بيرون است، و ادله عصمت انبياء را منزه از مخالفت چنين اوامر و نواهى نمى داند، و اين خود روشن است. و بايد مقصود کسانى هم که گفته اند: «انبياء با داشتن عصمت مى توانند ترک اولى کنند، و ترک اولى با عصمتشان منافات ندارد»، همين باشد که ما گفتيم، و از همين ترک اولى، يکى داستان آدم است، که بعد از آن که از خوردن آن درخت منعش کرده بودند، خورد.
اين بود آن معنايى که براى آيه به نظر ما رسيد. معنايى که با عصمت انبياء منافات نداشت، ولى ديگر مفسران به خاطر اختلاف مذهبى که در عصمت انبياء دارند، در معناى اين آيه، معرکه اى به راه انداخته، هر يک آن را مطابق مذهبى که در آن مسأله دارد، معنا کرده است.
«ثمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَاب عَلَيْهِ وَ هَدَى»:
کلمۀ «اجتباء» - به طورى که مکرر گفته شده - به معناى جمع کردن به منظور برگزيدن است. در اين آيه نيز، خداى تعالى، بنده خود را براى خود جمع آورى کرده، به طورى که کسى غير خدا در او
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۱۲
شريک نباشد، و او را از «مُخلَصِين» - به فتحه لام - کرده است. و بنابراين معنا است که تفرع جمله «فَتَابَ عَلَيهِ وَ هَدَى» بر آن به خوبى روشن مى شود. گويا او را داراى اجزايى فرض کرده، که اجزايش را از اين جا و آن جا جمع آورى نموده، بعد از آن که متفرق بودند، در يکجا گرد آورده و سپس به او رجوع کرده و هدايتش نموده و به سوى خود به راهش انداخته است.
و اگر هدايت در آيه را با اين که مطلق است، به هدايت به سوى خود معنا کرديم، به خاطر قرينه «اجتباء» است و اين معنا، باز با اطلاق هدايت منافات ندارد. براى اين که هدايت به سوى خداى تعالى، اصل همه هدايت ها و ريشه آن ها است.
البته اين که گفتيم هدايت مطلق است، ناگزيريم اين قيد را به آن بزنيم، که منظور از «هدايت»، هدايت در امر دين است، که عبارت است از: «اعتقاد حق و عمل صالح»، و دليل بر اين معنا، اين است که در آيه شريفه، هدايت را فرع بر اجتباء گرفته. (دقت فرماييد).
بنابراين، ديگر اشکالى - بر آنچه قبلا گفتيم که ظاهر اين که اين هدايت بعد از آن غوايت واقع شده، اين است که غوايت مذکور در امر ارشادى و بى اشکال بوده است - متوجه نمى شود. چون غوايت در امر ارشادى بوده. پس آيه شريفه دلالت مى کند بر اين که خداى تعالى، بعد از توبه و هدايت، هم در موارد امر مولوى و هم ارشادى به آن جناب عصمت داده بود، و او را، هم در امر دنيا و هم در امر دين، از خطا مصونيت مرحمت کرده بوده است.
دليل بر اين که گفتيم اشکالى متوجه نمى شود، اين است که ظاهر متفرع شدن «هدايت بر اجتباء»، اين است که آن جناب به سوى هدفى هدايت شده، که اجتبايش هم، براى آن منظور بوده است، و چون اجتبايش براى سعادت دينى او بوده، يعنى براى اين بوده که عبوديت را منحصر در خداى سبحان کند، ناگزير هدايتش هم به سوى همين هدف بوده، و اين هدايت ناگزير هدايتى بوده که ميان خداى تعالى و شخص مهدى إليه واسطه اى نبوده، و به همين جهت به هيچ وجه تخلف نمى پذيرفته. همچنان که فرموده است: «فَإنَّ اللّهَ لَا يَهدِى مَن يُضِلّ» و هدايت به سوى منافع زندگى دنيا، هرچند آن نيز از خداى تعالى است، ليکن از چيزهايى است که سبب هاى ديگرى ميان خدا و بنده در آن ها واسطه است، و بسيار مى شود که اسباب از مسببات، تخلف مى کند. (دقت فرماييد).
«قَالَ اهْبِطا مِنْهَا جَمِيعَا بَعْضکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوُّ»:
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۱۳
تفسير نظير اين آيه، در دو سوره «بقره» و «اعراف» گذشت. و در جملۀ «قَالَ اهبِطَا»، التفات از تکلم با غير به غيبت به کار رفته. و اگر فرمود: «قَالَ: گفت»، و نفرمود: «قُلنُا: گفتيم»، بدين جهت بوده که آيه شريفه مشتمل بود بر حکم و قضاء و راندن قضا، و مختص به ذات بارى تعالى است، همچنان که خودش فرمود: «وَ اللّهُ يَقضِى بِالحَقّ». و نيز فرموده: «إن الحُکمُ إلّا لِلّهِ».
«فَإِمَّا يَأْتِيَنَّکم مِّنى هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاى فَلا يَضِلُّ وَ لا يَشقَى»:
در اين قسمت از آيه، قضايى از خدا حکايت شده، که متفرع بر هبوط است و به همين جهت، با حرف «فا» که تفريع را مى رساند، عطف به ماقبل، يعنى به هبوط شده و اصل جملۀ «فَإمّا يَأتِيَنَّکُم»، جملۀ «فَإن يَأتِکُم» بوده، کلمۀ «ما» و نيز «نون» تأکيد بر آن اضافه شده، تا به وقوع حتمى شرط اشاره کند. گويا فرموده: «اگر از من هدايتى براى شما آمد و حتما هم خواهد آمد، پس هر کس هدايتم را پيروى کند...».
و در جملۀ «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاىَ»، اگر اتباع (پيروى) را به هدايت نسبت داده، از طريق استعاره به کنايه است، و گرنه اصلش «مَنِ اتَّبَعَ الهَادِى الَّذِى يَهدِى بِهُدَاىَ: هر که پيروى کند هدايتگرى را که به هدايت من هدايت مى کند»، بوده است.
«فَلَا يَضِلُّ وَ لَا يَشقَى» - یعنى: در طريق خود گمراه و در رسيدن به نتيجه اى که در عاقبت امرش هست، شقى نمى شود و اين که به طور مطلق فرموده «گمراه و شقى نمى شود»، مى رساند که هم ضلالت و شقاوت دنيايى از او نفى شده، هم آخرتى. و بايد هم همين طور باشد.
چون هدايت الهى، دين فطرى يى است که خداى تعالى، به لسان انبيايش، به سوى آن دعوت فرموده. و «دين فطرى» عبارت است از: مجموع اعتقادات و اعمالى که فطرت آدمى آن را اقتضا مى کند و جهازاتى که خلقتش بدان مجهز است و به سوى آن دعوت مى نمايد. و معلوم است که سعادت هر چيزى، رسيدن به همان اهدافى است که خلقت و جهازات خلقتش تقاضاى آن را دارد و به غير آن، سعادتى ديگر ندارد. همچنان که خداى تعالى فرموده: «فَأقِم وَجهَکَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَةَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا لَا تَبدِيلَ لِخَلقِ اللّهِ ذَلِکَ الدِّينُ القَيِّمُ».
«وَ مَنْ أَعْرَض عَن ذِکرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشةً ضنکاً وَ نَحْشرُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ أَعْمَى»:
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۱۴
راغب در مفردات مى گويد: کلمه «عيش»، به معناى زندگى مخصوص حيوان است. در نتيجه از کلمه «حيات»، خصوصى تر است و «حيات»، عمومى تر از آن است. چون حيات، هم به زندگى حيوان اطلاق مى شود و هم فرشته و هم به خداى تعالى. و کلمه «معيشت»، از همان عيش مشتق مى گردد و معنايش آن چيزهايى است که با آن تعيش مى شود، و در قرآن هم آمده و فرموده: «نَحنُ قَسَمنَا بَينَهُم مَعِيشَتَهُم فِى الحَيَوةِ الدُّنيَا». و نيز فرموده: «مَعِيشَةً ضَنکاً».
کلمۀ «ضَنک» در هر چيزى که به کار رود، تنگى آن را مى رساند، و کلمه اى است که در مذکر و مؤنث به يک جور استعمال مى شود. مثلا در مذکر مى گويند: «مَکَانِى ضَنکٌ». و در مؤنث مى گويند: «مَعِيشَةٌ ضَنکٌ». اين کلمه در اصل، مصدر از باب «شَرَفَ، يَشرُفُ»، و به معناى تنگ کردن بوده، بعدها در صفت استعمال شده.
جملۀ «وَ مَن أعرَضَ عَن ذِکرِى»، در مقابل جملۀ «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاىَ»، که در آيه قبلى بود، قرار گرفته، و مقتضاى مقابله اين بود که بفرمايد: «وَ مَن لَم يَتَّبِع هُدَاى: و هر که هدايت مرا پيروى نکند». و اگر اين طور نفرمود، و به جاى آن، اعراض از ذکر را مقابل قرار داد، براى اين بود که به علت حکم اشاره کند و بفرمايد: «علت تنگى معيشت در دنيا و کورى در روز قيامت، فراموش کردن خدا و اعراض از ياد او است». و نيز براى اين بود که زمينه را براى مطلبى که بعدا تذکر مى دهد و مى فرمايد: «هر که در دنيا خدا را فراموش کند، او هم در آخرت، وى را فراموش مى کند»، فراهم کرده باشد.
و مقصود از «ذکر خداى تعالى»، يا معناى مصدرى (ياد آوردن) است. در اين صورت کلمۀ «ذِکرِى» از باب اضافه مصدر به مفعول خودش است. و يا به معناى قرآن، و يا مطلق کتب آسمانى است. همچنان که جمله بعدى که مى فرمايد: «أتَتکَ آيَاتُنَا فَنَسِيتَهَا»، که نسيان را متعلق آيات و کتب خود قرار داده، آن را تأييد مى کند. و يا به معناى دعوت حقه است. و اگر دعوت حقه را ذکر ناميده، از اين باب است که لازمۀ پيروى دعوت حقه و اعتقاد به آن، ياد خداى تعالى است.
==بررسى گفتار بعضى مفسران، در معناى «معيشت ضنک»==
و اگر فرمود: کسى که از ذکر من اعراض کند، «معيشتى ضنک»، يعنى تنگ دارد. براى اين است که کسى که خدا را فراموش کند، و با او قطع رابطه نمايد، ديگر چيزى غير دنيا نمى ماند که وى به آن دل ببندد، و آن را مطلوب يگانه خود قرار دهد. در نتيجه، همه کوشش هاى خود را منحصر در آن کند، و فقط به اصلاح زندگى دنيايش بپردازد، و روز به روز، آن را توسعه بيشترى داده، به تمتع از آن سرگرم شود، و اين معيشت، او را آرام نمى کند. چه کم باشد و چه زیاد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۱۵
براى اين که هرچه از آن به دست آورد، به آن حد قانع نگشته و به آن راضى نمى شود، و دائما چشم به اضافه تر از آن مى دوزد، بدون اين که اين حرص و تشنگی اش به جايى منتهى شود.
پس چنين کسى دائما در فقر و تنگى به سر مى برد، و همیشه دلش به چيزى علاقمند است، که ندارد. صرف نظر از غم و اندوه و قلق و اضطراب و ترسى که از نزول آفات و روى آوردن ناملايمات و فرارسيدن مرگ و بيمارى دارد، و صرف نظر از اضطرابى که از شرّ حسودان و کيد دشمنان دارد. پس او على الدوام در ميان آرزوهاى برآورده نشده، و ترس از فراق آنچه برآورده شده، به سر مى برد.
در حالى که اگر مقام پروردگار خود را مى شناخت و به ياد او بود و او را فراموش نمى کرد، يقين مى کرد که نزد پروردگار خود حياتى دارد که آميخته با مرگ نيست، و مُلکى دارد که زوال پذير نيست، و عزتى دارد که مشوب با ذلت نيست، و فرح و سرور و رفعت و کرامتى دارد که هيچ مقياسى نتواند اندازه اش را تعيين کند و يا سرآمدى آن را به آخر برساند. و نيز يقين مى کند که دنيا دار مجاز است و حيات و زندگى دنيا در مقابل آخرت، پشيزى بيش نيست. اگر او اين را بشناسد، دلش به آنچه خدا تقديرش کرده، قانع مى شود، و معيشتش هرچه باشد، برايش فراخ گشته، ديگر روى تنگى و ضنک را نمى بيند.
بعضى از مفسران گفته اند: مراد از «معيشت ضنک»، عذاب قبر و شقاوت هاى زندگى برزخى است. چون مى بينيم بسيارى از اعراض کنندگان از ياد خدا، زندگى دنيایی ات بسيار وسيع است، و دنيا به تمام معنا، خود را در اختيار آنان و به کام آنان قرار داده. پس آنان ديگر «معيشت ضنک» در حقشان، صادق نيست.
ولى اين حرف صحيح نيست. زيرا معيشت چنين افرادى با مقايسه با معيشت فقرا وسيع است، و خلاصه اين حرف وقتى صحيح است که بخواهيم ميان اين دو نحو معيشت مقايسه کنيم، و نظر قرآن کريم به آن دو از اين جهت نيست، که کدام وسيع تر از ديگرى است. قرآن کريم، به خود آن دو قسم زندگى کار ندارد، بلکه به آن دو نوع نسبت به مؤمن و کافر نظر مى کند. مؤمن که مسلح به ياد خدا و ايمان به اوست، با کافرى که مقام پروردگار خود را فراموش کرده، و دل به زندگى دنيا بسته و از نور ايمان بهره اى ندارد.
و جاى هيچ ترديدى نيست که مؤمن حيات حر و سعيدى دارد، که در هر دو حال غنا و فقر، سعيد است، هر چند که فقرش به حدّ عفاف و کفاف و کمتر از آن باشد، ولى کافر داراى چنين حياتى نيست، و زندگى او در دو کلمه خلاصه مى شود: نارضايتى نسبت به آنچه دارد، و دلبستگى به آنچه ندارد. اين است معناى «زندگى تنگ».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۱۶
بله، عذاب قبر هم، خود يکى از مصاديق آن است. چون آيه شريفه متعرض دو نشئه شده، جملۀ «فَإنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنکاً»، متعرض بيان حال کفار در دنيا و جملۀ «وَ نَحشُرُهُ يَومَ القِيَامَةِ أعمَى»، متعرض حال آنان در آخرت است. پس ناگزير بايد گفت زندگى برزخ، دنباله زندگى دنيا است.
بعضى ديگر گفته اند: مراد از «معيشت ضنک»، عذاب آتش روز قيامت، و مراد از جملۀ «نَحشُرُهُ»، عذاب هاى قبل از دخول در آتش است.
اين وجه نيز صحيح نيست. زيرا با اطلاق جملۀ «فَإنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنکاً»، و تقييد جملۀ «نَحشُرُهُ يَومَ القِيَامَة» سازگار نيست. اگر «معيشت ضنک» هم مربوط به قيامت بود، خوب بود «يَومَ القِيَامة» را در جمله اولى هم بياورد.
بله، اگر اول آيه را مطلق بگيريم، تا معيشت ضنک شامل دنيا و آخرت هر دو باشد، و جمله دوم مقيد به خصوص قيامت باشد، عيبى ندارد.
«وَ نَحشُرُهُ يَومَ القِيَامَةِ أعمَى» - يعنى: او را طورى زنده مى کنيم که راهى به سوى سعادتش که همان بهشت است، نيابد. دليل اين معنا، مضمون دو آيه بعدى است.
مقصود از نابينا محشور نمودن اعراض کنندگان از ياد خدا
«قَالَ رَبِّ لِمَ حَشرْتَنى أَعْمَى وَ قَدْ کُنت بَصِيراً»:
چنين به نظر مى آيد که «کورى روز قيامت»، همان کورى حس باصره باشد. چون اعراض کننده از ياد خدا، وقتى کور محشور مى شود، مى پرسد: چرا مرا کور محشور کرديد، با اين که در دنيا چشم داشتم و بينا بودم؟
معلوم مى شود در آخرت آن چيزى را ندارد که در دنيا داشته، و آن حس باصره بود. نه بصيرت که بينايى قلب است. آن وقت بر اين معنا اشکال مى شود به ظاهر ادله اى که دلالت مى کند بر اين که مجرمان، صحنه هاى هول انگيز قيامت و آيات عظيمه آن و قهر خداى را مى بينند. مانند آيه «إذ المُجرِمُونَ نَاکِسُوا رُؤُسِهم عِندَ رَبِّهِم رَبَّنَا أبصَرنَا وَ سَمِعنَا» و آيه «إقرَء کِتَابَکَ».
به خاطر همين ناسازگارى، بعضى گفته اند: مجرمان در روز قيامت، اول بينا محشور مى شوند، بعدا کور مى گردند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۱۷
و بعضى ديگر گفته اند: نخست بينا محشور مى شوند، بعد کور مى گردند، و در آخر، باز بينا مى شوند.
ولى همه اين حرف ها از باب مقايسه اوضاع و احوال قيامت است، به نظائر دنيايى آن، و اين قياس، قياسى است مع الفارق و بيجا. براى اين که آنچه از ظاهر مسلّم قرآن و سنت استفاده مى شود، اين است که نظام حاکم در آخرت، غير نظام حاکم در دنيا و غير آن نظامى است که معهود ذهن ما از طبيعت است. آنچه ما از بصير و اعمى به ذهن داريم، اين است که «بصير» عبارت از کسى است که همه ديدنى ها را ببيند، و «کور» آن کسى است که آنچه را که قابل رؤيت است، نبيند.
ولى هيچ دليلى نداريم بر اين که آنچه اين کلمات در دنيا معنا مى دهد، در آخرت هم به همان معنا است. ممکن است معناى آخرتى آن ها تبعيض شود. يعنى مجرم که کور محشور مى شود، سعادت زندگى آخرتى و رستگارى به کرامت آخرت را نبيند، ولى نامه عمل خود را که حجت را بر او تمام مى کند و نيز اوضاع هول انگيز، و هرچه را که مايه شدت عذاب او است از آتش و غير آتش را ببيند. همچنان که قرآن، آنان را از مشاهده پروردگار خود محجوب معرفى نموده و فرموده است: «إنَّهُم عَن رَبِّهِم يَومَئِذٍ لَمَحجُوبُون».
«قَالَ کَذَلِک أَتَتْک آيَاتُنَا فَنَسِيتهَا وَ کَذَلِک الْيَوْمَ تُنسى...»:
اين آيه، جواب از سؤالى است که کردند که چرا: مرا کور محشور کردى، با اين که بينا بودم؟ و اشاره «کَذَلک»، به کور محشور شدن است که در سؤال بود و اشاره دومى يعنى «کَذَلِکَ اليَوم»، به معناى جمله «أتَتکَ آيَاتُنَا» است، و معنايش اين است که خداى تعالى، در جواب فرمود: همان طور که کور محشورت کرديم، آيات ما برايت آمد و تو فراموشش کردى، و همان طور که آيات ما برايت آمد و تو فراموشش کردى، امروز فراموشت کرديم.
و خلاصه معنا اين که: کور محشور شدنت در امروز که هيچ چيز را نبينى، به جاى فراموش کردنت آيات ما را در دنيا است، و هدايت نشدنت به هدايت ما در دنيا، مثل هدايت نشدنت به راه نجات در امروز است.
باز به عبارت ديگر: اگر امروز کور محشورت کرديم، عينا به مانند آنچه در دنيا کردى، مجازاتت نموديم، و اين، همان معنايى است که آيه: «وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثلُهَا» مانند آن تذکر مى دهد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۴ صفحه ۳۱۸
خداى تعالى در اين آيه شريفه، نافرمانى مجرمان، يعنى اعراض کنندگان از ذکر او و تارکان هدايت او را، نسيان و فراموشى آيات خود خوانده، و مجازات آنان را که کور کردن در قيامت است، نيز فراموشى ايشان ناميده، و با اين تعبير، آخر کلام را منعطف به اول آن کرده. چون اول کلام، داستان معصيت آدم بود که خداى تعالى آن را نيز نسيان عهد خوانده و فرموده بود: «وَ لَقَد عَهِدنَا إلَى آدَمَ مِن قَبلُ فَنَسِىَ».
بنابراين، داستان بهشت آدم با همه خصوصياتش، مثالى است که سرنوشت آيندۀ يک يک فرزندان او را تا روز قيامت ممثّل مى کند. با نهى آدم از نزديک شدن به درخت، دعوت هاى دينى و هدايت الهى بعد از آدم را ممثّل کرده، و با نافرمانى آدم که آن را نسيان عهد خواند، نافرمانى فرزندانش را که ناشى از نسيان ياد خدا و ياد آيات مذکره او است، ممثّل فرموده.
تنها فرقى که ميان آدم و بنى آدم است، اين است که آزمايش آدم قبل از تشريع شرايع بود، و در نتيجه نهيى که متوجه او شد، ارشادى و مخالفت او، ترک اولى بود، ولى آزمايش بنى آدم بعد از تشريع دين، و مخالفت آنان، نافرمانى امر مولوى خدا است.
بحث روايتى: (رواياتى در ذيل برخى از آيات گذشته)
در تفسير قمى، در ذيل آيه «وَ لَقَد عَهِدنَا إلَى آدَمَ مِن قَبلُ فَنَسِىَ وَ لَم نَجِد لَهُ عَزماً» گفته است: يعنى در آنچه از آن نهيش کرده بود.
و در تفسير عياشى، از جميل بن درّاج، از بعضى اصحاب اماميه، از يکى از دو امام باقر و يا صادق «عليهما السلام» روايت کرده که گفت: از آن جناب پرسيدم چطور خداى تعالى، آدم را به فراموشى مؤاخذه کرده، (با اين که فراموشى جرم نيست)؟
فرمود: آدم فراموش نکرد، و چطور فراموش کرده با اين که ابليس تذکرش داد، و گفت: «پروردگار شما، شما را از اين درخت نهى نکرده، مگر براى اين که دو فرشته و جاودان در بهشت نشويد».
مؤلف: سؤال در اين روايت از امام «عليه السلام»، مطابق قول آن کسى است که نسيان در آيه را، به معناى حقيقی اش گرفته و گفته: آدم نهى از خوردن آن درخت را حقيقتا فراموش کرد، و اصلا عازم بر نافرمانى نبود. امام «عليه السلام»، در ردّ اين قول فرموده که اين مخالف با قرآن کريم است.
رده:تفسیر المیزان