المیزان جلد۱۶ بخش۲۲
مسیر فطرت انسان ها، در همه عصرها و نسل ها، به سوى سعادت است
«فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا»: کلمه «فطرت» بر وزن «فِعلَت»، به اصطلاح اهل ادب، بناى نوع را مى رساند و در کلمۀ مورد بحث، به معناى نوعى از خلقت است و «فِطرَةَ الله» به نصب خوانده مى شود، چون در مقام وادارى شنونده است، و چنين معنا مى دهد که ملازم فطرت باش.
بنابراين در جمله مزبور، اشاره است به اين که اين دينى که گفتيم واجب است براى او اقامه وجه کنى، همان دينى است که خلقت، بدان دعوت و فطرت الهى، به سويش هدايت مى کند، آن فطرتى که تبديل پذير نيست.
براى اين که «دين»، چيزى به غير از سنت حيات و راه و روشى که بر انسان واجب است آن را پيشه کند تا سعادتمند شود، نيست. پس هيچ انسانى هيچ هدف و غايتى ندارد مگر سعادت، همچنان که تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود، و آن هدفى که ايده آل آن هاست، هدايت فطرى شده اند، و طورى خلق شده، و به جهازى مجهز گشته اند که با آن غايت و هدف مناسب است.
همچنان که از موسى «عليه السلام» حکايت کرده که در پاسخ فرعون گفت: «رَبُّنَا الَّذِى أعطَى کُلَّ شَئٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدَى». و نيز فرموده: «الَّذِى خَلَقَ فَسَوَّى * وَ الَّذِى قَدَّرَ فَهَدَى».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۶۸
بنابراين انسان نيز، مانند ساير انواع مخلوقات، مفطور به فطرتى است که او را به سوى تکميل نواقص، و رفع حوائجش هدايت نموده، و به آنچه که نافع براى اوست، و به آنچه که برايش ضرر دارد، ملهم کرده و فرموده: «وَ نَفسٍ وَ مَا سَوَّيهَا * فَألهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقوَيهَا».
و او در اين حال، به جهاز بدنى نيز مجهز هست، که با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد. همچنان که فرموده: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ». يعنى سپس وسيله و راه زندگى را برايش فراهم کرد.
پس انسان داراى فطرتى خاص به خود است، که او را به سنت خاص زندگى و راه معينى که منتهى به هدف و غايتى خاص مى شود، هدايت مى کند.
راهى که جز آن راه را نمى تواند پيش گيرد: «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا». و انسان که در اين نشئه زندگى مى کند، نوع واحدى است که سودها و زيان هايش نسبت به بنيه و ساختمانى که از روح و بدن دارد، سود و زيان مشترکى است که در افراد مختلف، اختلاف پيدا نمى کند.
پس انسان از اين جهت که انسان است، بيش از يک سعادت و يک شقاوت ندارد. و چون چنين است، لازم است که در مرحله عمل، تنها يک سنت ثابت برايش مقرر شود، و هادى واحد، او را به آن هدف ثابت هدايت فرمايد.
و بايد اين «هادى»، همان فطرت و نوع خلقت باشد، و به همين جهت، دنبال «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا»، اضافه کرد که: «لَا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله».
و اما اين که گفتيم نوع انسان يک سعادت و شقاوت دارد، براى اين است که اگر سعادت افراد انسان ها به خاطر اختلافى که با هم دارد، مختلف مى شد، يک جامعه صالح و واحدى که ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشکيل نمى گشت.
و همچنين، اگر سعادت انسان ها به حسب اختلاف اقطار، و سرزمين هايى که در آن زندگى مى کنند، مختلف مى شد، و سنت اجتماعى که همان دين است، اساسش همان چيزى باشد که منطقه اقتضاء دارد، آن وقت ديگر انسان ها نوع واحدى نمى شدند، بلکه به اختلاف منطقه ها، مختلف مى شدند.
و نيز اگر سعادت انسان به اقتضاى زمان ها مختلف مى شد، يعنى اعصار و قرون، يگانه اساس سنت دينى مى گشت، باز انسان هاى قرون و اعصار، نوع واحدى نمى شدند، و انسان هر قرنى و زمانى، غير انسان زمان ديگر مى شد، و اجتماع انسانى سير تکاملى نمى داشت، و انسانيت از نقص، به سوى کمال متوجه نمى شد. چون نقص و کمالى وجود ندارد، مگر اين که يک جهت مشترک و ثابت بين همه انسان هاى گذشته و آينده باشد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۶۹
البته منظور ما از اين حرف، اين نيست که اختلاف افراد و مکان ها و زمان ها، هيچ تأثيرى در برقرارى سنت دينى ندارد، بلکه ما، فى الجمله و تا حدّى، آن را قبول داريم. چيزى که هست، مى خواهيم اثبات کنيم که اساس سنت دينى، عبارت است از: ساختمان و بنيه انسانيت. آن بنيه اى که حقيقتى است واحد و مشترک بين همه افراد و اقوام، و ثابت در همه.
مى خواهيم بگوييم: براى انسانيت، سنتى است واحد و ثابت به ثبات اساسش، که همان انسان است. و همين سنت است که آسياى انسانيت بر محور آن مى گردد. و همچنين سنت هاى جزئى که به اختلاف افراد و مکان ها و زمان ها مختلف مى شود، پيرامون آن دور مى زند.
و اين، همان است که جملۀ «ذَلِکَ الدِّينُ القَيِّم وَلَکِنَّ أکثَرَ النَّاسِ لَا يَعلَمُون» بدان اشاره مى کند، و ما به زودى و در بحثى جداگانه، إن شاء الله، اين مطلب را توضيح بيشترى مى دهيم.
اقوال مختلف مفسران درباره مفاد آيه «فَأقِم وَجهَکَ لِلدِّينِ حَنِيفاً...»
مفسران در مفردات آيه، و معناى مجموع آن، اقوال متفرق ديگرى دارند:
اول اين که: «مراد از «اقامه وجه»، محکم کارى در عمل است. چون «وجه» عبارت است از چيزى که متوجه آنى و آن عمل است، و اقامه اش، به معناى تسديد و اتقان آن است».
و اين حرف صحيح نيست. براى اين که وجه عمل غرض مقصود از عمل است و آن، غير از عمل است و در آيه شريفه فرمود: «فَأقِم وَجهَکَ»، و نفرموده: «فَأقِم وَجهَ عَمَلِکَ».
دوم اين که: «کلمه «فطره»، در جملۀ «فِطرَةَ الله»، منصوب است. زيرا کلمه «أعنِى» در تقدير است و کلمه «فطرت»، به معناى ملت است، و معناى جمله اين است که: استقامت در دين به خرج بده، و دين را نگه دار. يعنى ملتى را که خدا مردم را بر آن ملت آفريده ادامه بده، که در خلقت خدا تبديلى نيست».
اشکال اين وجه هم، اين است که: اين حرف وقتى صحيح است که مراد از کلمه «فطرت» و کلمه «فَطَرَ النّاس»، دو چيز باشد. اولى به معناى ملت، و دومى به معناى خلقت باشد، و تفکيک در معناى آن ها، خلاف ظاهر آيه است.
و اگر بگويى ممکن است دومى يعنى «فَطَرَ النَّاس» را هم به همان معناى ملت و دين بگيريم و بگوييم معنايش «أدانَ النَّاس» است. يعنى مردم را وادار بر دين (توحيد) کرد و در اين صورت ديگر اشکال تفکيک وارد نمى شود، مى گوييم: بله، وليکن آن وقت جمله «لا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله» از ماقبل خود بريده و غير مربوط به آن مى گردد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۷۰
علاوه بر اين، در اين وجه خلاف ظاهر روشنى است. چون دين را به معناى توحيد گرفته، و اگر هم دين به معناى اسلام و يا مجموع دين ها باشد، و کلمۀ فطرت هم بر همان معناى متبادر خود باشد، که عبارت است از خلقت، آن وقت تقدير گرفتن کلمۀ «أعنِى» درست نمى شود. چون دين به اين معنا، غير از فطرت به معناى خلقت است.
سوم اين که: «کلمه «فطرت»، بدل است از کلمه «حَنِيفاً»، و فطرت به معناى ملت است». اشکال اين حرف، همان اشکالى است که بر وجه سابق کرديم.
چهارم اين که: «کلمۀ «فطرت»، مفعول مطلق است براى فعل محذوف و مقدر، و تقدير کلام «فَطَرَ اللهُ فِطرَةً فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا» است. يعنى خدا فطرتى درست کرد که انسان ها را نيز بر آن فطرت مفطور کرده»، که فساد اين وجه، حاجت به توضيح ندارد.
پنجم اين که: «معناى آيه اين است که: پيروى کن از دين، آنچه را که فطرت خدا بر آن دلالت دارد، و آن همان است که ابتداى خلقت، تو را بر آن دلالت مى کند». زيرا خداوند طورى موجودات را آفريد و ترکيب و صورتگرى نمود، که دلالت کند بر اين که صانعى قادر، عالم، حى، قديم و واحد دارد. صانعى که هيچ چيز شبيه او نيست، و او نيز به هيچ چيز شبيه نيست.
اشکال اين وجه، اين است که: مبتنى است بر اين که کلمه «فطرت» به تقدير «اتَّبِع: پيروى کن» منصوب شده باشد، همچنان که ابوالسعود و قبل از او ابومسلم مفسر، اين نظريه را داده اند. آن وقت مراد از پيروى فطرت، پيروى دلالت فطرت و خلقت مى شود.
و مراد از «عدم تبديل الخلق»، تغيير نپذيرفتن خلقت است، در دلالت کردن بر وجود صانع، و صفات کريمه او، و اين وجه از نظر معنا، نزديک به همان وجهى است که ما براى آيه ذکر کرديم. چون ما نيز کلمۀ «فطرت» را بر «وادارى» حمل نموديم. ليکن اين اشکال متوجه وجه مذکور مى شود که آيه شريفه عام است، و وجهى ندارد که به توحيد اختصاص يابد.
ششم اين که: «کلمه «لا» در جمله «لا تَبدِیلَ لِخَلقِ الله» در عين اين که نفى است، معناى نهى را افاده مى کند، و مى فرمايد که خلقت خدا، يعنى آن دينى را که مأموريد به آن متمسک شويد، تغيير ندهيد. و يا اين که خلقت خدا را با انکار دلالتش بر توحيد تغيير ندهيد، و از همين باب است آن تفسيرى که به ابن عباس نسبت داده اند که گفته: منظور از آيه، نهى از اخته کردن انسان ها است».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۷۱
اشکال اين وجه، اين است که: اولا هيچ دليلى نداريم بر اين که خلق به معناى دين است و ثانيا دليلى نيست بر اين که اعراض از دلالت مخلوقات، و يا انکار دلالت آن تبديل خلق خدا باشد، و تفسيرى هم که به ابن عباس نسبت داده اند، فسادش ظاهر است.
کلام فخر رازى، در مراد از «لا تَبدِيلَ لِخَلق الله»، و بيان اشکال آن
هفتم کلام فخر رازى است که در تفسير کبير خود گفته: «احتمال دارد منظور از «لَا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله»، اين باشد که خداوند خلايق را براى عبادت آفريده، و همه آن ها بندگان اويند، و اين هرگز تغييرپذير نيست، و بندگان او، چون بندگان عرفى نيستند. در بندگان عرفى، تبديل هست. اين مولا، بندۀ خود را به آن ديگرى مى فروشد، و يا اصلا آزادش مى کند. ديروز فلانى مولايش بود، امروز ديگرى مولاى اوست. و يا اصلا مولا ندارد. به خلاف بندگى خدا، کسى نمى تواند از بندگى او بيرون شود.
پس اين جمله مى خواهد فساد قول کسانى را که گفته اند: عبادت براى تحصيل کمال است، باطل کند. چون آن ها مى گويند: بنده وقتى به کمال بندگى خود رسيد، ديگر تکليفى برايش نمى ماند. همه حرام ها برايش حلال، و همه واجبات مباح مى شود، و جمله مورد بحث مى گويد: انسان به هر درجه از کمال هم برسد، باز هم بنده است.
و نيز مى خواهد گفتار مشرکان را باطل کند، که مى گفتند ناقص، صلاحيت عبادت خدا را ندارد، بلکه آدميان بندگان کواکب اند، و کواکب بندگان خدايند. و نيز مى خواهد گفتار مسيحيان را باطل کند، که گفته اند: خدا در عيسى حلول کرده و او، إله شده. در جواب همه حرف ها مى فرمايد: «لا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله»، بلکه همه خلق، بندگان خدايند، و نمى توانند از بندگى او خارج شوند».
اشکالى که به گفته وى وارد است، اين است که: بين ملکيت و عبادت تکوينى، با ملکيت و عبادت تشريعى خلط کرده. چون مِلک خداى تعالى، قابل انتقال و بطلان نيست. زيرا ملک تکوينى است، به اين معنا که قيام وجود اشياء به اوست. عبادتى هم که در مقابل اين ملکيت قرار مى گيرد، عبادت تکوينى است. يعنى خضوع ذات هر چيزى براى اوست، و اين عبادت هم، مانند ملکيت قابل تبديل و ترک نيست، همچنان که خودش فرموده: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا يُسَبِّحُ بِحَمدِهِ».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۷۲
و آن عبادتى که قابل تبديل است، و يا مى شود ترکش کرد، عبادت تشريعى مانند نماز و امثال آن است، که در مقابل ملک تشريعى خدا قرار مى گيرد. چون عقل، همان طور که من و تو را مالک اعتبار مى کند، خدا را نيز مالک قانونى مى داند - دقت بفرماييد.
و اگر جمله «لا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله» دلالت کند بر اين که ملک و عبادت و عبوديت تبديل پذير نيست، تکوينى آن را مى گويد، نه تشريعى. و آن عبادتى هم که مشرکان و متصوفه و مسيحيان تبديل کرده اند به اين که يکى قائل به ارتفاع تکليف از انسان کامل شده، و ديگرى به جاى خدا، بت و کواکب و يا مسيح را مى پرستد، عبادت تشريعى است، نه تکوينى.
«مُنِيبِينَ إِلَيْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلَوةَ وَ لا تَکُونُوا مِنَ الْمُشرِکينَ»:
در اين جمله بعد از آن که در جملات قبل، خطاب متوجه شخص رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» بود، خطاب را متوجه عموم کرده، نظير آيه «يَا أيُّهَا النَّبِىُّ إذَا طَلَّقتُمُ النِّسَاءَ»، و آيه «فَاستَقِم کَمَا أُمِرتُ وَ مَن تَابَ مَعَک وَ لَا تَطغَوا»، که اول خطاب را به رسول خود کرده، سپس متوجه عموم نموده است. و در نتيجه، معناى آيه مورد بحث، به مثل اين بر مى گردد که بگوييم: «فَأقِم وَجهَکَ لِلدِّينِ حَنِيفاً أنتَ وَ مَن مَعَکَ مُنِيبِينَ إلَى الله»: رو به سوى دين کن، در حالى که حنيف است، تو و هر که با تو است، در حالى که به سوى خدا انابه داشته باشيد». و «إنابه»، به معناى بازگشت و توبه است.
«وَ اتَّقُوهُ وَ أقِيمُوا الصَّلَوةَ» - کلمۀ «تقوى» در اين جا، بر حسب دلالتى که مقام دارد، شامل امتثال اوامر خدا، و پرهيز از نواهى او مى شود. و از بين همه اوامر خدا، فقط نماز را ذکر کرد، براى اين که اهميت آن را برساند، چون نماز عمود دين است.
«وَ لَا تَکُونُوا مِنَ المُشرِکِينَ» - در اين که چرا در بين همه محرمات، تنها شرک را ذکر کرد، جوابش همان است که درباره نماز داديم. چون شرک از همه گناهان کبيره بزرگتر است، به شهادت آيه «إنَّ اللهَ لَا يَغفِرُ أن يُشرَکَ بِهِ وَ يَغفِرُ مَا دُونَ ذَلِکَ لِمَن يَشَاءُ» و آياتى ديگر.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۷۳
حزب گرایی و تفرقه در دين، از صفات مشرکان است
«مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ کانُوا شِيَعاً کلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيهِمْ فَرِحُونَ»:
کلمه «مِن»، براى بيان است، و منظور از کسانى که دين خود را متفرق کردند، مشرکان است. در اين جمله، مشرکان را به خصوصى ترين صفاتى که در دين دارند، معرفى نموده، و آن اين است که:
در دين متفرق اند، و دسته دسته و حزب حزب هستند، و هر حزب، به دين خود خوشحال است. و علت آن، همان است که کمى قبل از اين فرمود: «بَلِ اتَّبَعَ الَّذِينَ ظَلَمُوا أهوَاءَهُم فَمَن يَهدِى مَن أضَلَّ اللهُ وَ مَا لَهُم مِن نَاصِرِين»، و بيان داشت که مشرکان، اساس دين خود را بر هوا و هوس نهاده اند، و خدا ايشان را هدايت نمى کند، و هادى ديگرى هم جز او، نيست.
و معلوم است که هواى نفس همۀ مردم يک جور نيست، بلکه به يک حالت هم ثابت نمى ماند، بلکه به اختلاف احوال مختلف مى شود. و اگر چنين چيزى اساس دين باشد، معلوم است که دين با سير هواها و پابه پاى آن سير مى کند، و با سقوط هواها و پستى آن ها، پست مى گردد. و در اين اشکال، هيچ فرقى بين دين حق و دين باطل نيست. چون دين حق هم، وقتى اساسش هوا باشد، باطل است.
از اين جا معلوم مى شود که نهى از تفرقه کلمه در دين، در حقيقت نهى از اين است که هوا را به جاى عقل، اساس دين قرار دهند. و چه بسا احتمال داده شود که: «آيه شريفه، کلامى است از سر گرفته شده باشد»، ولى اين احتمال با سياق سازگار نيست.
در آيه شريفه، از مشرکان به خاطر تفرقى که در کلمه و تشتتى که در دين دارند، مذمت شده.
«وَ إِذَا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌُ دَعَوْا رَبَّهُم مُّنِيبِينَ إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا أَذَاقَهُم مِّنْهُ رَحْمَةً إِذَا فَرِيقٌ مِّنهُم بِرَبِّهِمْ يُشرِکُونَ»:
تعبير به «مَسّ» براى اين است که: بر ناچيزى و مختصر بودن گرفتارى دلالت کند، و نکره آوردن «ضُرّ» و «رَحمة» نيز، براى افاده اختصار و ناچيزى است، و معناى آيه اين است که:
چون مختصر ضررى از قبيل مرض، فقر و شدت، به انسان ها برسد، پروردگارشان را مى خوانند، در حالى که به سوى او، که همان خداى سبحان است، بازگشت مى کنند. و چون خداى تعالى، مختصر رحمتى به ايشان بچشاند، ناگهان جمعى از اين مردم به پروردگارشان، که ديروز او را مى خواندند و به ربوبيتش اعتراف مى کردند، شرک ورزيده و شريک ها برايش مى تراشند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۷۴
خلاصه مى خواهد بفرمايد: انسان طبيعتا کفرانگر نعمت هاست. هرچند که در هنگام گرفتارى، به نعمت و ولى نعمت اقرار داشته باشد. و اگر فرموده: «ناگهان جمعى از مردم»، براى اين است که همه مردم چنين نيستند.
«لِيَکْفُرُوا بِمَا آتَيْنَاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ»:
در اين جمله، مشرکان مورد نظر را تهديد مى کند، و «لام» در «لِيَکفُرُوا»، لام امر غايب است، و جملۀ «فَتَمَتَّعُوا»، متفرع بر ماقبل خودش است، و امر ديگرى است که با امر سابق روى هم تهديد را مى رساند، و التفات از امر غايب به امر حاضر، براى افاده فوران خشم است، از اين که چقدر درباره خداى تعالى کوتاهى نموده، و امر او را ناچيز مى انگارند؟! و اين بى اعتنایی شان به جايى رسيده که در هنگام بدبختى و گرفتارى، دست به دامنش مى شوند، ولى در هنگام خوشى، کفران نعمتش مى کنند.
«أَمْ أَنزَلْنَا عَلَيْهِمْ سُلْطاناً فَهُوَ يَتَکلَّمُ بِمَا کانُوا بِهِ يُشرِکُونَ»:
کلمه «أم»، به اصطلاح ادبى، منقطعه است. و مراد از «نازل کردن سلطان»، اعلام و يا تعليم است، که مجازا «إنزال» خوانده شده. و مراد از «سُلطان»، برهان است، و منظور از «تکلم»، دلالت است، که مجازا تکلمش خوانده. بنابراين، معناى آيه اين است که: بلکه ما به ايشان برهانى را اعلام کرديم، که دلالت مى کند بر شرک ايشان.
و ممکن هم هست مراد از «سُلطان»، صاحب سلطان، يعنى فرشته باشد، که در اين صورت، ديگر مجازى در کلمه «إنزال» و «تکلم» به کار نرفته. آن وقت، معنا چنين مى شود: بلکه مگر ما فرشته اى بر ايشان نازل کرديم، پس او درباره شرکشان تکلم کرد.
«وَ إِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً فَرِحُوا بهَا وَ إِن تُصِبْهُمْ سيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَت أَيْدِيهِمْ إِذَا هُمْ يَقْنَطُونَ»:
کلمه «أذَاقَه» مانند کلمه «مَسّ»، که گذشت، کمى و ناچيزى را مى رساند. و کلمه «قنوط»، به معناى نوميدى است.
کلمه «إذا» ى اولى، شرطيه و دومى، فُجائيه (ناگهانى) است، و مقابله بين «إذَا» در چشاندن رحمت، و «إن» در رسانيدن سيئه، اين معنا را مى رساند که «رحمت»، قطعى و بسيار است، و «مصيبت»، اندک و احتمالى است.
و اگر «رحمت» را به خدا نسبت داد، ولى رساندن «سيّئه» را به خدا نسبت نداد، براى اين است که رحمت، امر وجودى است که از ناحيه خدا افاضه مى شود، و سيئه و گرفتارى ها، امور عدمى هستند، و برگشت شان به افاضه نکردن خداست. و به همين جهت آن را تعليل کرد به «مَا قَدَّمَت أيدِيهِم: آنچه به دست خود از پيش فرستادند»، و همين تعليل آوردن در طرف سيئه و نياوردن آن در طرف رحمت، اشاره است به اين که رحمت، تفضل است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۷۵
و تعبير در رحمت به «فَرِحُوا» و در سيئه به «إذَا هُم يَقنَطُون»، براى اشاره و دلالت بر اين است که: «نوميدى»، امرى حادث و چيزى است که انتظارش نمى رود. چون «رحمت» و «سيئه»، هر دو به دست خداست، ولى رحمت خدا، واسع است. لذا تعبير به مضارع «يَقنَطُون» کرد، که حال آنان را مجسم کرده باشد، چون مضارع دلالت بر حال هم دارد.
و مراد از آيه شريفه، بيان اين نکته است که: مردم نظرشان از ظاهر آنچه از نعمت و نقمت مى بينند، فراتر نمى رود. باطن امر را نمى بينند. همين که نعمتى به دستشان مى آيد، خوشحال مى شوند، بدون اين که بينديشند اين امر، به دست خود آنان نيست، و اين خدا است که به مشيت خود، نعمت را به ايشان رسانده، و اگر او نمى خواست، نمى رسيد. و همين که نعمتى را از دست مى دهند، مأيوس مى شوند. تو گويى خدا در اين ميان هيچ کاره است، و از دست رفتن نعمت، به اذن خدا نبوده. پس اين مردم، ظاهربين و سطحى اند.
با اين بيان، روشن مى شود که ديگر هيچ تدافع و ناسازگارى بين اين آيه و آيه سابق که مى فرمود: «وَ إذَا مَسَّ الإنسَانَ ضُرٌّ دَعَوا رَبَّهُم مُنِيبِينَ إلَيه...» نيست. براى اين که مدلول آيه مورد بحث، اين است که: مردم ظاهربين و سطحى نگر هستند. وقتى نعمتى به دستشان مى رسد، خوشحال مى شوند، و چون از دست مى دهند، نوميد و مأيوس.
و مدلول آيه سابق، اين است که وقتى نعمتى به دستشان مى رسد، خوشحال مى شوند، و چون از دست مى دهند، خدا خدا مى کنند. در حالى که از آنچه از دست داده اند، نوميد، و از اسباب آن مأيوس اند. تنها به خدا بازگشت مى کنند، پس منافاتى بين دو آيه نيست.
و چه بسا بعضى از مفسران از اين شبهه جواب داده اند که: «مردم مورد نظر در دو آيه مختلف اند. مراد از مردم در آيه سابق، غير از مراد از مردم در آيه مورد بحث است. و به فرضى هم يکى باشند، خدا خدا کردنشان در يک حال است، و نوميدى شان در حالى ديگر».
بعضى ديگر گفته اند: «خدا خدا گفتن زبانى، از باب عادت است، و منافات ندارد که همين شخص در دل نوميد باشد»، ولى خواننده، به سستى هر دو جواب واقف است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۷۶
جواب سومى که داده اند، اين است که: «مراد از نوميدى ايشان، اين است که کار نوميدان را مى کنند. مثل اين که به جمع ذخيره در ايام قحطى مى پردازند». ولى به ايشان اشکال شده که علاوه بر اين که دليلى بر اين معنا نيست، با «إذَا» ى فُجائيه و نوميدى ناگهانى نمى سازد.
وسعت و تنگى معيشت، تابع مشيت خدا است
«أَوَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن يَشاءُ وَ يَقْدِرُ إِنَّ فى ذَلِک لآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ»:
اين آيه، خطاى مردم را در مبادرت به خشنودى و نوميدى بيان مى کند، و مى فرمايد که: نبايد در هنگام رسيدن به نعمت، بى درنگ خوشحالى کرد، و در مورد از دست رفتن نعمت، بى درنگ نوميد شد.
براى اين که رزق در کمى و زيادى، تابع مشيت خداست. بر انسان لازم است که بداند آن رحمتى که به وى رسيده و همچنين آن ناملايمى که به او رسيده، هر دو با مشيت خدا قابل زوال اند. پس نبايد به چيزى که ايمن از فقدانش نيست، خوشحال شود، و از چيزى که اميد زوالش هست، ناراحت و نوميد گردد.
و اما اين که فرمود: مگر نمى بينند که خدا روزى را براى هر کس بخواهد گسترش مى دهد، و مسأله روزى دادن را امرى ديدنى معرفى کرد، براى اين است که بفهماند اين رزقى که به انسان مى رسد، و يا خود آدمى کسب مى کند، مولود دست به دست دادن هزاران هزار اسباب و شرايطى است که آدمى - که آن را از هنرمندى خود مى داند - يکى از آن هزاران هزار است.
و همچنين آن سببى که انسان ها دل خود را به آن خوش مى کنند، که من فلان مغازه يا فلان کارخانه و يا فلان پست را دارم، نيز يکى از آن اسباب است، و تمامى اسباب هم، سبب بودنشان از خودشان نيست، همه مستند به خداى سبحان است.
پس اين خدا است که يا رزق مى دهد و يا نمى دهد، و همو است که رزق را، يا زياد مى دهد و يا کم مى دهد. بر يکى وسعت داده، و بر ديگرى تنگ مى گيرد، و بقيه الفاظ آيه روشن است.
«فَآتِ ذَا القُربَى حَقَّهُ وَ المِسکِينَ وَ ابنَ السَّبِيل...»:
کلمۀ «ذَى القُربَى»، به معناى صاحب قرابت از ارحام است. و کلمۀ «مسکين»، به معناى کسى است که از فقير، بدحال تر باشد. و «ابنُ السبيل»، به معناى مسافر در راه مانده و حاجتمند است.
و اين که کلمه «حق» به ضمير «ذى القربى» اضافه شده، دلالت دارد بر اين که براى «ذى القربى»، حق ثابتى است، و خطاب در آيه، به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» است.
پس ظاهر آيه، با قراينى که در آن هست، اين است که مراد از «حق»، خمس است، و وظيفه دادن آن متوجه به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» و هر مسلمانى که مأمور به دادن خمس است، مى باشد. و منظور از کلمۀ «قرابت»، به هر حال قرابت رسول خدا است، همچنان که در آيه خمس هم، مراد همين است.
همۀ اين ها، در صورتى است که آيه شريفه در مدينه نازل شده باشد. و اما در فرضى که مانند ساير آيات اين سوره در مکه نازل شده باشد، آن وقت مقصود از «حق»، مطلق احسان خواهد بود، نه خمس.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۷۷
و به خاطر اين که آيه از نظر معنا عموميت دارد، و مخصوص به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نيست، لذا در بيان آثار نيک خمس، و يا صدقه به طور عموم فرمود: «ذَلِکَ خَيرٌ: اين بهتر است براى کسانى که رضاى خدا را مى جويند، و آنان رستگارانند».
مراد از «ربا» و «زکات» در آيه: «و ما آتيتم من ربا ليربوا...»
«وَ مَا آتَيْتُم مِّن رِّبًا لِّيرْبُوَا فى أَمْوَالِ النَّاسِ فَلا يَرْبُوا عِندَ اللَّهِ وَ مَا آتَيْتُم مِّن زَکَوةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَئک هُمُ الْمُضعِفُونَ»:
کلمه «ربا»، به معناى نمو مال، و زياد شدن آن است. و جملۀ «لِيَربُوا...»، اشاره به علت اين نامگذارى مى کند که چرا ربا را، ربا خواندند.
بنابراين، مراد اين است که: مالى که شما به مردم داده ايد تا اموالشان زياد شود، نه براى اين که خدا راضى شود - اين قيد را از ذکر اراده وجه خدا در عبارت مقابل آن مى فهميم - آن مال نزد خدا زياد نمى شود، و نمو نمى کند، و ثوابى از آن عايدتان نمى شود، براى اين که قصد قربت نداشته ايد.
«وَ مَا آتَيتُم مِن زَکَوةٍ تُرِيدُونَ وَجهَ اللهِ فَأُولَئِکَ هُمُ المُضعِفُونَ» - مراد از «زکات»، مطلق صدقه است، و معنايش اين است که: «آن مالى که براى رضاى خدا داديد، و اسراف هم نکرديد، چند برابرش عايدتان مى شود».
کلمۀ «مُضعِف»، به معناى دارنده چند برابر است، و معناى کلام اين مى شود که: چنين کسانى آن هايند که «يُضَاعَفُ لَهُم»، مالشان و يا ثوابشان چند برابر مى شود.
پس مراد از «ربا» و «زکات»، به قرينه مقابله و شواهدى که همراه اين دو کلمه است، رباى حلال است، و آن، اين است که چيزى را به کسى عطا کنى و قصد قربت نداشته باشى. و مراد از «صدقه»، آن مالى است که براى رضاى خدا بدهى.
همۀ اين ها، در صورتى است که آيه شريفه، در مکه نازل شده باشد. و اما اگر در مدينه نازل شده باشد، مراد از «ربا»، همان رباى حرام، و مراد از «زکات»، همان زکات واجب است.
و اين آيات و آيات قبلش به مدنى شبيه ترند، تا به مکّى. و اين که: بعضى در این باب، ادعاى روايت يا اجماع منقول کرده اند، اعتبارى به گفته شان نيست.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۷۸
بحث روايتى
در کتاب عيون، از عبدالله بن عباس روايت کرده که گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» در بين ما به خطبه ايستاد، و در آخر فرمود: «ماييم کلمۀ تقوا و سبيل هُدى و مَثَل اعلى و حجّة عُظمَى و عُروةُ الوثقى...».
و در تفسير قمى، در ذيل آيه: «ضَرَبَ لَکُم مَثَلاً مِن أنفُسِکُم...» گفته: سبب نزول اين آيه، چنين بود که قريش حج خانه خدا را به روش ابراهيم «عليه السلام» انجام مى دادند، و تلبيه آن جناب را مى گفتند. يعنى مى گفتند: «لَبَّيکَ اللَّهُمَّ لَبَّيکَ، لَبَّيکَ لَا شَرِيکَ لَکَ لَبَّيکَ، إنَّ الحَمدَ وَ النِّعمَةَ لَکَ وَ المُلک، لَا شَرِيکَ لَکَ».
اين مراسم همچنان ادامه داشت، تا آن که وقتى ابليس به صورت پيرمردى پيش ايشان آمد و تلبيه ايشان را تغيير داد و گفت: «لَبَّيکَ اللَّهُمَّ لَا شَرِيکَ لَکَ إلَّا شَرِيکاً هُوَ لَکَ، تَملِکُهُ وَ مَا مَلَکَ». يعنى: «لبيک! بار الها! شريکى برايت نيست، مگر آن شريکى که خودت گرفته اى، و مالک او و مالک ملک اويى».
قريش از آن به بعد، تلبيه خود را تغيير داده و تلبيه ابليس را سنت خود کردند، تا آن که رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» مبعوث شد، و اين عمل را انکار نمود و فرمود: «خدا شريک ندارد، و اين تلبيه، شرک ورزیدن به خدا است».
پس اين آيه نازل شد که: «ضَرَبَ لَکُم مَثَلاً مِن أنفُسِکُم هَل لَکُم مِن مَا مَلَکَت أيمَانُکُم مِن شُرَکَاءَ فِيمَا رَزَقنَاکُم فِيهِ سَوَاء». يعنى: آيا راضى مى شويد شما انسان هاى مخلوق که در آنچه داريد، شريک داشته باشيد؟ نه، پس چطور راضى مى شويد براى من، که خالق عالَمم، در آنچه مالکم، شريک قائل شويد؟!
و در کافى، به سند خود، از ابى بصير، از امام صادق «عليه السلام» روايت کرده که در ذيل جمله: «فَأقِم وَجهَکَ لِلدِّينِ حَنِيفاً» فرمود: دين حنيف، ولايت است.
و نيز، در همان کتاب، به سند خود، از هشام بن سالم، از امام صادق «عليه السلام» روايت کرده که گفت: به آن جناب عرضه داشتم: معناى «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا» چيست؟ فرمود: دين توحيد است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۷۹
مؤلف: اين روايت را، از حلبى و زراره نيز، از آن جناب روايت کرده و صدوق هم، آن را در کتاب توحيد، از علاء بن فضيل، و زراره و بکير، از آن جناب نقل کرده است.
و در روضه کافى، به سند خود، از اسماعيل جعفى، از امام ابى جعفر «عليه السلام» روايت کرده که فرمود: شريعت نوح اين بود که خدا به يکتايى پرستيده شود، و در عبادتش اخلاص داشته باشند، و شريک هايى که براى خدا قائل بودند، خلع کنند. و اين، همان فطرتى است که خدا، خلق را بر آن خلق نموده.
و در تفسير قمى، به سند خود، از هيثم رمانى، از حضرت رضا «عليه السلام»، از پدرش، از جدّش، از پدرش محمد بن على «عليهما السلام» روايت کرده که در ذيل آيه «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا» فرمود: آن فطرت، عبارت است از: «لا اله الا الله، محمّد رسولُ الله، على اميرالمؤمنين ولىُّ الله»، و توحيد تا اين جا است.
مؤلف: اين معنا در بصائر الدرجات، از امام صادق «عليه السلام»، و در کتاب توحيد، از عبدالرحمان، مولاى امام ابى جعفر «عليه السلام»، از آن جناب روايت شده.
و معناى اين که فرمود: «فطرت، عبارت است از اين سه شهادت»، اين است که:
هر انسانى مفطور است بر اعتراف به خدا، و به اين که شريک ندارد. زيرا با وجدان خود در مى يابد که به اسبابى احتياج دارد که آن اسباب نيز سبب مى خواهند. و اين، همان «توحيد است».
و نيز، مفطور به اعتراف بر نبوت نيز هست. زيرا به وجدان خود احساس مى کند که ناقص است، و اين نقص، او را نيازمند به دينى کرده که تکميلش کند. و اين، همان «نبوت» است.
و نيز، مفطور به ولايت و اعتراف به آن نيز هست. براى اين که به وجدان خود احساس مى کند که اگر بخواهد عمل خود را بر طبق دين تنظيم کند، جز در سايه سرپرستى و ولايت خدا نمى تواند، و فاتح اين ولايت در اسلام، همان على بن ابى طالب «عليه السلام» است.
البته معناى گفتار ما اين نيست که انسان ها، حتى انسان هاى اولى، به فطرتشان متدين به اين سه شهادت بوده اند.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۰
برگشت معناى روايت قبلى که آيه را به ولايت تفسير مى کرد، به همين معنا است. چون ولايت، مستلزم توحيد و نبوت هست، و معقول نيست کسى ولايت داشته باشد، و به آن معترف باشد، ولى نبوت را قبول نداشته باشد.
و همچنين آن روايت ديگر که «فطرت» را به توحيد تفسير مى کرد، همين معنا را افاده مى کند. چون معناى «توحيد» اين است که انسان، به وحدانيت خداى تعالى معتقد باشد. خدايى که مستجمع تمامى صفات کمال است، که مستلزم به معاد و نبوت و ولايت هست.
پس بنابراين، برگشت تفسير آيه در روايتى به «شهادت هاى سه گانه»، و در روايتى ديگر به «ولايت»، و در روايت سوم به «توحيد»، به يک معنا است.
و در کتاب محاسن، به سند خود، از زراره روايت کرده که گفت: من از امام ابى جعفر «عليه السلام»، از آيه «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا» پرسيدم. فرمود: خداوند مردم را بر اين معرفت که او پروردگارشان است، خلق کرده، و اگر غير از اين بود، از هر کس مى پرسيدى پروردگار تو کيست؟ و کيست که تو را روزى مى دهد؟ نمى توانست پاسخى بدهد.
و در کافى، به سند خود، از حسين بن نعيم صحاف، از امام صادق «عليه السلام» روايت کرده که در حديثى گفت: امام فرمود:
خداى عزوجل، همه مردم را بر فطرتى خلق کرد که خلقتش، طبق آن فطرت بوده، نه ايمان به شريعتى داشته اند، و نه کفرى و انکارى، تا آن که خداى عزوجل، رسولانى بر انگيخت، تا بندگان را به سوى ايمان به او دعوت کنند. و آن وقت بود که بعضى ايمان آورده و خدا هدايتشان کرد، و بعضى ديگر را هدايت نکرد.
مؤلف: و در اين معنا، روايت ديگرى در تفسير آيه «کَانَ النَّاسُ أُمّةً وَاحِدَةً» وارد شده. و مراد از انسان فطرى در اين روايت، انسان ساده اى است که بر اساس فطرت ساده اى که خدا او را بر آن فطرت آفريده بود، زندگى مى کرد.
آن فطرت ساده اى که به اوهام فکرى، و هواهاى نفسانى آلوده نشده بود. و معلوم است که چنين فطرت سالم و دست نخورده، آن قدر استعداد پذيرايى اصول عقايد و کليات شرايع الهى را دارد، که مى توان گفت استعدادى است نزديک به فعليت. چون چنين انسانى، هرچه مى کرد، به تحريک فطرت و خصوصيت خلقتش مى کرد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۱
ولى با همه اين ها، راه يافتنش به خصوص عقايد حق، و تفاصيل شرايع الهى و جزئيات آن، منوط به هدايت خاص الهى و از طريق نبوت بود. چون عقل فطرى به آن جزئيات راه نمى يابد. در مباحث نبوت که در جلد دوم اين کتاب گذشت، اين مطلب را به طور مفصل بحث کرديم.
و در الدرّ المنثور است که: ابن مردويه، از حماد بن عمرو الصفار، روايت کرده که گفت: از قتاده پرسيدم معناى «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا» چيست؟ گفت: انس بن مالک برايم حديث کرد که رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: منظور از فطرتى که خدا مردم را بر آن فطرت آفريده، «دين خدا» است.
رده:تفسیر المیزان