المیزان جلد۱۶ بخش۳۰
توضيح مفاد آيه: «يُدَبِّرُ الأمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلى الاَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ...»
«يُدَبِّرُ الاَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلى الاَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فى يَوْمٍ کانَ مِقْدَارُهُ أَلْف سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ»:
اين آيه، تتميم بيان اين معنا است که فرمود: تدبير امر موجودات، قائم به خداى سبحان است، و اين خود قرينه است بر اين که مراد از کلمۀ «أمر» در آيه، شأن است، نه امر در مقابل نهى.
و کلمه «يُدَبِّرُ»، از تدبير است، و «تدبير»، از مادۀ «دبر» است، که به معناى دنباله و عقب چيزى است. و «تدبير»، اين است که چيزى را پشت سرِ چيزى قرار دهى، و يا دستورى را به دنبال ديگر قرار دهى. و در آيه مورد بحث، برگشت مى کند به اين که خداى تعالى، وجود حوادث يکى پس از ديگرى را، مانند سلسله زنجيرى که پشت سرِ هم و متصل مابين آسمان و زمين باشد، قرار مى دهد.
همچنان که در جاى ديگر فرمود: «وَ إن مِن شَئٍ إلّا عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إلّا بِقَدَرٍ مَعلُومٍ». و نيز فرمود: «إنّا کُلَّ شَئٍ خَلَقنَاهُ بِقَدَرٍ».
«ثُمَّ يَعرُجُ إلَيه» - اين جمله، از اين جهت که بعد از جملۀ «يُدَبِّرُ الأمرَ مِنَ السَّمَاءِ إلَى الأرضِ» قرار گرفته، خالى از اين إشعار نيست که کلمۀ «يُدَبِّرُ»، معناى تنزيل را متضمن است، و معنايش اين است که: او تدبير امر مى کند، در حالی که نازل کننده است. و يا او نازل کننده است، در حالی که مدبّر است، از آسمان تا زمين را.
و بعيد نيست منظور از اين «أمر»، همان امرى باشد که در آيه: «فَقَضَيهُنَّ سَبعَ سَمَاوَاتٍ فِى يَومَينِ وَ أوحَى فُى کُلِّ سَمَاءٍ أمرَهَا» آمده است.
و در جملۀ «ثُمَّ يَعرُجُ إلَيه»، إشعار است به اين که مراد از «سَمَاء»، مقام قربى است که زمام همۀ امور بدان جا منتهى مى شود. نه آسمان که به معناى جهت بالا و يا ناحيه اى از نواحى عالَم جسمانى است. براى اين که قبلا فرمود: «تدبير امر مى کند از آسمان تا زمين». آنگاه فرمود: «سپس به سوى او عروج مى کند».
پس معلوم مى شود «عروج به سوى او»، از همان طريقى است که از آن نازل شده، و در آيه غير از علوى که به تعبير «سَمَاء» آمده و پايينى که از آن به «أرض» تعبير کرده، و «نزول» و «عروج»، چيز ديگرى نيامده. پس قهرا نزول از «سَمَاء» و «عروج» به سوى خدا را مى فهماند که مراد از «سَمَاء»، مقام حضور است، که تدبير امر، از آن مقام صادر مى شود.
و يا مراد اين است که: موطن و محل تدبير امور زمينى، آسمان است، و خدا که محيط به هر چيز است، تدبير زمين را از آن موطن نازل مى کند، که البته اين معناى دوم، به فهم نزديک تر است. چون جملۀ «وَ أوحَى فِى کُلِّ سَمَاءٍ أمرَهَا»، با آن سازگارتر است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۳۷۱
«فِى يَومٍ کَانَ مِقدَارُهُ ألفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّون» - معنايش چه به احتمال اول و چه دوم، اين است که خداى تعالى، تدبير مذکور را در ظرفى انجام مى دهد که اگر با مقدار حرکت و حوادث زمينى تطبيق شود، با هزار سال از سال هايى که شما ساکنان زمين مى شماريد، برابر مى گردد. چون مسلم است که روز، شب، ماه و سالى که ما مى شماريم، بيشتر از عمر خود زمين نيست.
و چون مراد از «سماى عالَم»، قرب و حضور است، و اين عالَم از حيطۀ زمان بيرون است، ناگزير مراد از آن، ظرفى خواهد بود که اگر با مقدار حرکت و حوادث زمينى تطبيق شود، هزار سال از سال هايى که ما مى شماريم، خواهد شد.
و اما اين که اين مقدار آيا مقدار نزول و مکث و عروج است، يا مقدار نزول و عروج روی هم است، بدون مکث، و يا مقدار هر يک از اين دو است، و يا تنها مقدار خود عروج است، البته بنابر اين که کلمۀ «فِى يَومٍ» قيد باشد براى «يَعرُجُ إلَيه»، به تنهايى، احتمالاتى است که آيه «تَعرُجُ المَلَائِکَةُ وَ الرُّوحُ إلَيه فِى يَومٍ کَانَ مِقدَارُهُ خَمسِينَ ألفَ سَنَةٍ»، مؤيد احتمال اخير است. چون مدت مذکور را، تنها مدت عروج معرفى مى کند.
آنگاه بنابر فرضى که ظرف هزار سال قيد عروج باشد، آيا منظور از عروج، مطلق عروج حوادث به سوى خدا است، يا تنها عروج آن ها در روز قيامت است، و مقدار هزار سال هم طول مدت قيامت است، و اگر در آيه سوره «معارج»، مقدار آن را پنجاه هزار سال خوانده، چون مربوط به کفار است، تا به خاطر کفرشان، مشقت بيشترى بکشند.
ممکن هم هست بگوييم: مقدار هزار سال، مربوط به يکى از مواقف روز قيامت است، و مقدار پنجاه هزار سال، مقدار و طول مدت پنجاه موقف است.
از اين هم که بگذريم، احتمالات ديگرى در خصوص هزار سال است، که آيا تحديدى است حقيقى، و يا مراد صرف زياد جلوه دادن مدت است، همچنان که در آيه: «يَوَدُّ أحَدُهُم لَو يُعَمَّرَ ألفَ سَنَة» نيز، منظور همين است. يعنى مى خواهد بفرمايد: دوست مى دارند بسيار زياد عمر کنند، نه خصوص عدد هزار، ليکن اين احتمال از سياق آيه، بعيد است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۳۷۲
به طورى که ملاحظه فرموديد، آيه شريفه احتمال هاى زيادى را تحمل مى کند، و با همه آن ها مى سازد، وليکن از همه آن ها نزديکتر به ذهن، اين است که: کلمۀ «فِى يَومٍ»، قيد باشد براى «ثُمَّ يَعرُجُ إلَيه». و مراد از روز عروج امر، يکى از پنجاه موقف از مواقف روز قيامت باشد (و خدا داناتر است).
«ذَلِک عَالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهَادَةِ الْعَزِيزُ الرَّحِيمُ»:
تفسير مفردات اين آيه گذشت، و مناسبت اسماى سه گانه در آن، با اين مقام ظاهر است.
اشاره به حقيقت حسن و بيان اين که «خلقت» و «حُسن»، متلازم اند
«الَّذِى أَحْسَنَ کُلَّ شَئٍ خَلَقَهُ»:
راغب مى گويد: کلمۀ «حُسن»، عبارت است از هر چيزى که بهجت آورد و انسان به سوى آن رغبت کند. و اين حالت، سه قسم است: يکى اين که چيزى مستحسن از جهت عقل باشد. يعنى عقل آن را نيکو بداند. دوم اين که: از نظر هواى نفس نيکو باشد. سوم: از نظر حسى زيبا و نيکو باشد. البته اين تقسيمى است براى زيبايى، از نظر ادراکات سه گانه انسان.
و حقيقت «حُسن»، عبارت است از: سازگارى اجزاى هر چيز نسبت به هم، و سازگارى همه اجزاء با غرض و غايتى که خارج از ذات آن است. بنابراين، زيبايى روى به معناى جور بودن و سازگار بودن اجزاى صورت از چشم و ابرو و بينى و دهان و غيره است، و «حُسن عدالت»، سازگاری اش با غرضى است که از اجتماع مدنى منظور است، و آن، به اين است که در جامعه، هر صاحب حقى به حق خود برسد، و همچنين است حُسن هر چيز ديگر.
دقت در خلقت اشياء که هر يک داراى اجزايى موافق و مناسب با يکديگر است، و اين که مجموع آن اجزاء، مجهز به وسايل رسيدن آن موجود به کمال و سعادت خويش است، و اين که اين مجهز بودنش به نحوى است که بهتر و کامل تر از آن تصور ندارد، اين معنا را دست مى دهد که هر يک از موجودات، فى نفسه و براى خودش، داراى حُسنى است، که تمام تر و کامل تر از آن، براى آن موجود تصور نمى شود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۳۷۳
و اما اين که مى بينيم موجودى زشت و ناپسند است، براى يکى از دو علت است:
يا براى اين است که آن موجود، داراى عنوان عدمى است، که بدى و ناپسندى اش، مستند به آن عدم است. مانند ظلم ظالم و زناى زناکار، که «ظلم»، بدان جهت که فعلى از افعال است، زشت نيست، بلکه بدان جهت که حقى را معدوم و باطل مى کند، زشت است، و «زنا»، بدان جهت که عمل خارجى است و هزاران شرايط دست به دست هم داده، تا آن عمل صورت خارجى بگيرد، زشت نيست. چون صورت خارجى آن، با صورت خارجى عمل نکاح، مشترک است، بلکه زشتى اش، بدين جهت است که مخالف نهى شرعى، و يا مخالف مصلحت اجتماعى است.
و يا براى اين است که با موجودى ديگر مقايسه اش مى کنيم، و از راه مقايسه است که زشتى و بدى عارضش مى شود. مثلا حنظل (هندوانه ابوجهل)، خودش نه زشتى دارد و نه بدى، ولى وقتى با خربزه مقايسه اش مى کنيم، مى گوييم بد است. و يا مثلا خار، که در مقايسه با گُل، زشت و بد مى شود. و عقرب که در مقايسه با انسان زشت و بد مى گردد، بدى و زشتى ذاتى آن ها نيست، بلکه با مقايسه اش به چيز ديگر و سپس قياسش با طبيعت خودمان، مى گوييم بد و ناگوار و زشت است، که اين زشتى و بدى نيز، در حقيقت به همان زشتى به معناى اول بر مى گردد.
پس به هر حال، هيچ موجودى بدان جهت که موجود و مخلوق است، متصف به بدى نمى شود. به دليل اين که خداى تعالى، خلقت هر موجودى را نيکو خوانده و فرموده: «الَّذِى أحسَنَ کُلَّ شَئٍ خَلَقَهُ: خدايى که هر چيزى را نيکو خلق کرده»، که اگر اين فرمايش خدا را با فرمايش ديگرش که فرموده: «اللهُ خَالِقُ کُلِّ شَئ» ضميمه کنيم، اين نتيجه به دست مى آيد که: اولا «خلقت»، ملازم با «حُسن» است. پس هر مخلوقى بدان جهت که مخلوق است، حسن و نيکو است.
و ثانيا، هر زشت و بدى که تصور کنيم، مخلوق خدا نيست. البته بدى و زشتى اش، مخلوق نيست، نه خودش، که توضيحش گذشت. پس معصيت و نافرمانى و گناهان، از آن جهت که گناه و زشت و بدند، مخلوق خدا نيستند، و بدی ها، همه از ناحيه قياس پديد مى آيد.
مراد از انسان، در جمله: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الإنسَانِ مِن طِينٍ»
«وَ بَدَأَ خَلْقَ الإنسَانِ مِن طِينٍ»:
مراد از «انسان»، فرد فرد آدميان نيست، تا بگويى خلقت فرد فرد از گِل نبوده، بلکه مراد نوع آدمى است. مى خواهد بفرمايد: مبدأ پيدايش اين نوع، گِل بوده، که همه افراد به وى منتهی مى شوند. و خلاصه تمامى افراد اين نوع از فردى پديد آمده اند که او، از گِل خلق شده. چون فرزندانش از راه تناسل و تولد از پدر و مادر پديد آمده اند. و مراد از آن فردى که از گِل خلق شده، آدم و حوا «عليهما السلام» است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۳۷۴
دليل گفتار ما، اين است که دنبال جملۀ مورد بحث مى فرمايد: «ثُمَّ جَعَلَ نَسلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِن مَاءٍ مَهِينٍ». يعنى: «سپس نسل او را از آبى بى مقدار خلق کرد».
و اين تعبير، مى فهماند که منظور از مبدأ خلقت انسان، همان اولين فردى است که از گِل خلق شده، نه فرد فرد انسان ها، که از آبى بى مقدار خلق شده اند، تا معنا چنين شود که خدا ابتداى انسان هاى مخلوق از آب بى مقدار را، از گِل قرار داد.
زيرا اگر مراد اين بود، جا داشت بفرمايد: «ثُمَّ جَعَلَهُ سُلَالَةً مِن مَاءٍ مَهِينٍ: سپس همان انسان را سلاله و خلاصه اى کرد از آبى خوار و بى مقدار»، و ديگر حاجت به ذکر «نسل» نبود. چون کلمۀ «نسل»، به معناى ولادت و جدا شدن فرزند از پدر و مادر است، و مقابلۀ بين «بدء خلق» و بين «نسل»، به خوبى مى فهماند که مراد از انسان، «نوع» است، که ابتداى خلقتش از گِل، و نسلش از «آب مهين» است. (دقت بفرماييد).
«ثُمَّ جَعَلَ نَسلَهُ مِن سُلَالَةٍ مِن مَاءٍ مَهِينٍ» - کلمۀ «سُلَاله»، به طورى که در مجمع البيان گفته، برگزيده و خلاصه اى است که از چيزى ديگر گرفته شود، و نطفه مرد را «سلاله» گفته اند. چون از صلب او گرفته مى شود.
و کلمۀ «مَهِين»، از «هون» است، که به معناى ضعف و حقارت است. و کلمۀ «ثُمَّ»، بعديت زمانى را مى رساند، و معناى جمله، اين است که: خداوند سپس ولادت انسان را از طريق جدا شدن و ولادت از خلاصه اى از آبى ضعيف يا حقير قرار داد.
«ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ»:
«تسويه»، به معناى تصوير و هم تتميم عمل است. و در جملۀ «نَفَخَ فِيهِ مِن رُوحِهِ»، استعاره و کنايه گويى شده است. يعنى: روح تشبيه شده به دَم زدن و نفسى که آدمى مى کشد و بر مى گرداند، و احيانا آن را در غير خود مى دمد. و اضاضۀ کلمه «روح» به ضميرى که به خدا بر مى گردد، اضافه تشريفى است، و معنايش «ثُمَّ نَفَخَ فِيهِ مِن رُوحٍ شَرِيفٍ وَ مَنسُوبٍ إلَيه» مى باشد. يعنى: سپس خدا از روحى شريف و منسوب به خودش در او دميد.
«وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الاَبْصارَ وَ الاَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَّا تَشکُرُونَ»:
در اين جمله، به نعمت ادراک هاى حسى، يعنى چشم و گوش، و ادراک هاى فکرى، يعنى قلب منت نهاده است، که هم ادراک هاى جزئى و خيالى را شامل مى شود، و هم کلى و عقلى را.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۳۷۵
«قَلِيلاً مَا تَشکُرُون» - يعنى: شکر مى گزاريد، اما بسيار اندک. و اين، خود اعتراضى است که به جاى توبيخ و سرزنش به کار رفته. بعضى از مفسران گفته اند: جملۀ حاليه است، و معناى آن، اين است که خدا براى شما چشم و گوش قرار داد، در حالى که شما کم شکر مى گزاريد.
و به هر حال، چه به گفته ما و چه به گفته آن مفسر، آيه شريفه در سياق گلايه و توبيخ است، و مى خواهد بدين وسيله، مردم را به شکر وابدارد.
قبل از آيه مورد بحث، «انسان» غايب فرض شده بود، و درباره اش مى فرمود: «سپس او را تکميل کرد، و از روح خود در او دميد»، و در جملۀ مورد بحث، ناگهان روى سخن متوجه انسان شده، مى فرمايد: «و برايتان چشم، گوش و دل قرار داد».
اين التفات از غيبت به خطاب جمع، براى اين است که إنعام الهى را که شامل همه هست، تسجيل کند، تا به شکر خدا وادار شوند. چون مردم در اين باره، يا قاصرند و يا مقصر.
پاسخ به سخن کفار، در بعید دانستن معاد و خلقت جدید، بعد از مُردن
«وَ قَالُوا ءَإذَا ضَلَلْنَا فِى الاَرْضِ ءَإنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُم بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ کَافِرُونَ»:
اين آيه، دليل منکران قيامت را نقل مى کند، که جز استبعاد اساسى ندارد. مراد از گُم شدن در زمين، به قول بعضى از مفسران، ضايع شدن و ناپديد شدن است. همچنان که مى گويند: «ضَلَّتِ النِّعمَةُ». يعنى: نعمت ضايع گشت. بعضى ديگر گفته اند: «به معناى غايب و گُم شدن است».
و به هر حال، مراد کفار اين است که آيا وقتى مُرديم، و اجزاى بدنمان متلاشى گشت، و خاکش در زمين گُم شد، به طورى که ديگر اجزاى بدنمان از يکديگر تميز داده نشد، و چيزى از ما باقى نماند که دوباره خلق شويم، آيا دوباره خلق مى شويم و به همان صورت اول که داشتيم، بر مى گرديم؟
و معلوم است که استفهام شان انکارى است، و مرادشان از «خلقت جديد»، همان مسأله بعث و معاد است.
جملۀ «بَل هُم بِلِقَاءِ رَبِّهِم کَافِرُون»، اعراض از سخن ايشان است، که مى گفتند: «آيا اگر در زمين گُم شويم...» گويا فرموده: کفار منکر خلقت جديد و قدرت ما بر آن نيستند، و بهانه ديگرى هم ندارند، بلکه تنها علت اين انکارشان، اين است که رجوع به سوى ما و لقاى ما را منکرند. و چون برگشت کلامشان به اين معنا بوده، پاسخشان را طورى داده که دلالت به رجوع کند، و آن، اين است که: «قُل يَتَوَفَّاکُم مَلَکُ المَوتِ الَّذِى وُکِّلَ بِکُم».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۳۷۶
«قُلْ يَتَوَفَّاکُم مَّلَکُ الْمَوْتِ الَّذِى وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ»:
کلمۀ «توفّى» به معناى اين است که چيزى را به طور کامل دريافت کنى، مانند توفّى حق، و توفّى قرض از بدهکار، که معنايش، گرفتن حق، تا دينار آخر است.
بعضى از مفسران گفته اند: معناى «مَلَکُ المَوت، موکّل به شماست»، اين است که موکّل به ميراندن و قبض روح شماست، ولى آيه شريفه مطلق است، و ظاهر اطلاقش، اين است که موکّل بر اعم از ميراندن باشد.
و اگر در اين آيه، قبض روح و توفّى را به ملک الموت، و در آيه: «اللهُ يَتَوَفَّى الأنفُسَ حِينَ مَوتِهَا» به خدا نسبت داده، و در آيه: «حَتَّى إذَا جَاءَ أحَدَکُمُ المَوتُ تَوَفَّتهُ رُسُلُنَا» به فرستادگان، و در آيه: «الَّذِىنَ تَتَوَفّاهُمُ المَلَائِکَةُ ظَالِمِى أنفُسِهِم» به ملائکه نسبت داده، به خاطر اختلاف مراتب اسباب است.
سبب نزديکتر به ميت، ملائکه هستند، که از طرف ملک الموت فرستاده مى شوند. و سبب دورتر از آنان، خود ملک الموت است، که مافوق آنان است، و امر خداى تعالى را نخست، او اجراء مى کند، و به ايشان دستور مى دهد. خداى تعالى هم، مافوق همه آنان و محيط بر آنان، سبب اعلاى ميراندن و مسبّب الاسباب است.
و اگر بخواهيم اين جريان را با مَثَلى مجسم سازيم، نظير عمل کتابت است که هم به قلم نسبت مى دهيم و مى گوييم: «قلم، خوب مى نويسد». و هم به دست و انگشتان نسبت مى دهيم و مى گوييم: «دست فلانى، به نوشتن روان است». و هم به انسان نسبت مى دهيم و مى گوييم: «فلانى خوب مى نويسد».
«ثُمَّ إلَى رَبِّکُم تُرجَعُون» - اين رجوع، همان است که در آيه قبلى از آن، به «لقاى خدا» تعبير کرده بود، و موطن و جاى آن، روز قيامت است، که بايد بعد از توفّى و مُردن انجام شود، و براى فهماندن اين بعديت، تعبير به «ثُمَّ» کرد، که تراخى و بعديت را مى رساند.
و به هر تقدير، اين آيه پاسخى است از احتجاج کفار که مى گفتند ما بعد از مُردن در زمين گُم مى شويم، و مى خواستند اين حرف را دليل بر نبودن معاد بگيرند. و معلوم است که صرف اين که ملک الموت، انسان ها را مى ميراند، جواب از دليل ايشان نمى شود. باقى مى ماند جملۀ «ثُمَّ إلَى رَبِّکُم تُرجَعُون»، و اين هم ادعایى است بى دليل، در مقابل ادعاى با دليل کفار، و کلام الهى منزّه از اين گونه احتجاج است.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۳۷۷
لذا مى گوييم: خداى تعالى، به رسول گرامى خود دستور داده که در پاسخ از استبعاد ايشان، به ايشان بگو که:
حقيقت مرگ، بطلان و نابود شدن انسان نيست، و شما انسان ها در زمين، گُم نمى شويد، بلکه ملک الموت شما را بدون اين که چيزى از شما کم شود، به طور کامل مى گيرد. (چون گفتيم کلمۀ «توفّى»، گرفتن به طور کامل را مى رساند)، و ارواح شما را از بدن هايتان بيرون مى کشد. به اين معنا که علاقه شما را از بدن هايتان قطع مى کند.
و چون تمام حقيقت شما، ارواح شماست، پس شما يعنى همان کسى که کلمۀ «شما» خطاب به او است، (و يک عمر مى گفتيد من و شما)، بعد از مُردن هم محفوظ و زنده ايد، و چيزى از شما گُم نمى شود. آنچه گُم مى شود و از حالى به حالى تغيير مى يابد، و از اول خلقتش دائما در تحول و دستخوش تغيير بود، بدن هاى شما بود، نه شما. و شما بعد از مُردن بدن ها، محفوظ مى مانيد، تا به سوى پروردگارتان مبعوث گشته، و دوباره به بدن هايتان برگرديد.
با اين بيان، دليل کفار بر نبودن معاد به کلى باطل مى شود. چه دليل آنان را طورى تقرير کنيم که تنها استبعاد باشد، و يا طورى تقرير کنيم که به صورت برهانى فلسفى در آيد.
يعنى بگوييم: بدن بعد از متلاشى شدن، شخصيتش نيز نابود مى شود. يعنى آن خصوصياتى که به خاطر آن، اين بدن زيد، فرزند عمرو بود، از بين مى رود، و اگر بخواهد دوباره موجود شود، اعادۀ معدوم لازم مى آيد، و آن هم محال است.
اين صورت برهانى سخن کفار است، و آيه شريفه، آن را باطل مى کند. چون گفتيم حقيقت انسان عبارت است از جان و روح و نفس او، که با کلمۀ «من - تو»، از آن حکايت مى کنيم، و روح آدمى غير از بدن اوست، و بدن در وجودش و شخصيتش، تابع روح است، و روح با مُردن، متلاشى نمى شود و معدوم نمى گردد، بلکه در حيطۀ قدرت خداى تعالى محفوظ است، تا روزى که اجازه بازگشت به بدن يافته و به سوى پروردگارش براى حساب و جزاء بر گردد، و با همان خصوصياتى که خداى سبحان از آن خبر داده، مبعوث شود.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۳۷۸
پس از آنچه گذشت، دو مطلب روشن گرديد:
اول اين که: آيه «قُل يَتَوَفّاکُم...» متصل است به آيه «ءَإذا ضَلَلنَا فِى الأرضِ...»، و پاسخى است که اشکال کفار را باطل ، و شبهه آنان را درباره معاد دفع مى کند.
ليکن بعضى از مفسران که کلمۀ «توفّى» را به معناى مطلق ميراندن گرفته اند، و متوجه نکته اى که در اين تعبير هست، نشده اند و در تفسير آيه دچار اشکال شده، و در توجيه اتصال آن به آيه قبل، دست و پا کرده اند، و توجيهى کرده اند که عقل سليم، پذيراى آن نيست و آن را نمى پسندد.
نکته دوم اين که: اين آيه، از روشن ترين آيات قرآنى است که دلالت بر «تجرّد نفس» مى کند و مى فهماند که «نفس» غير از بدن است، نه جزو آن است، و نه حالى از حالات آن.
جلوه اى از حال مشرکان، در روز قيامت
«وَ لَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاکِسُوا رُءُوسِهِمْ عِندَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصرْنَا وَ سمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ»:
«نکس رُؤُوس»، به معناى سر به پايين انداختن است. و مراد از «مجرمان» - به قرينه ذيل آيه - خصوص منکران معاد است. و به همين جهت، «لام» در آن، خالى از معناى عهد نيست. در نتيجه، اين معنا را به آيه مى دهد که: اگر ببينى مجرمان مذکور و معهود را، که منکر معاد بودند و مى گفتند: «ءَإذَا ضَلَلنَا فِى الأرضِ...»، چگونه سر به پايين انداخته اند.
و اگر از قيامت تعبير کرد به «عِندَ رَبِّهِم: نزد پروردگارشان»، به اين منظور است که در مقابل جملۀ قبلى، يعنى جملۀ «بَل هُم بِلِقَاءِ رَبِّهِم کَافِرُون» قرار گيرد، و چنين معنا دهد: همان هايى که به لقاى پروردگارشان کافر بودند، در موقفى از لقاى پروردگارشان قرار خواهند گرفت، که ديگر نتوانند لقاء را انکار کنند.
و اين که مى گويند: «پروردگارا! ديديم و شنيديم، پس ما را برگردان که عمل صالح کنيم، زيرا داراى ايمان و يقين شده ايم»، به خاطر اين است که در آن روز، «حق» برايشان آشکارا گشته، و اين معنا منکشف مى شود که نجات، تنها در «ايمان» و «عمل صالح» است، ايمان برايشان حاصل شده، درخواست رجوع مى کنند تا عمل صالح را نيز تأمين نمايند، تا سبب نجاتشان که گفتيم دو جزء است، تمام و کامل بشود.
و معناى آيه، اين است که: چه مى شد که همين مجرمان منکر لقاءالله را مى ديدى، که چگونه سرها نزد پروردگارشان به زير افکنده و در موقفى از لقاء الله قرار گرفته اند، که موقف خوارى و ذلت و پشيمانى است، مى گويند: پروردگارا! با دو چشم خود ديديم و با دو گوشمان حق را شنيديم و تسليم شديم، پس ما را برگردان تا عمل صالح هم انجام بدهيم، چون يقين برايمان حاصل شد.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۳۷۹
و خلاصۀ معنا اين است که: تو امروز آنان را مى بينى که منکر لقاى خدايند، اگر فردايشان را ببينى، خواهى ديد که خوارى و ذلت از هر سو احاطه شان کرده و سرها از شرم به زير افکنده اند، و به آنچه امروز منکرش هستند، اعتراف مى کنند، و درخواست مى نمايند که بدين جا برگردند، ولى هرگز برنخواهند گشت.
اشاره به قضاى الهى، در امر هدايت و ضلالت انسان ها
«وَ لَوْ شِئْنَا لاَتَيْنَا کُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا... وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ»:
يعنى: اگر مى خواستيم به هر کس، چه مؤمن و چه کافر، هدايتش را ارزانى بداريم، يعنى آن هدايتى که مخصوص و مناسب شخص اوست، بدهيم، مى داديم.
البته منظور اين نيست که همه را مجبور به هدايت کنيم، بلکه منظور، اين است که کافران را نيز مانند مؤمنان هدايت مى کنيم، تا به اختيار و اراده خود، داراى هدايت شوند. همان طور که مؤمنان با اختيار و اراده خود، داراى هدايت شدند. چون اگر پاى جبر در ميان آيد، «تکليف» در دنيا و «جزاء» در آخرت، به کلى باطل مى شود.
«وَلَکِن حَقَّ القَولُ مِنِّى لَأملَأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الجِنَّةِ وَ النَّاسِ أجمَعِين» - يعنى: ليکن اين طور نخواستيم. چون در اين ميان، قضایى است که از سابق از ناحيه من رانده شده. قضایی حتمى، و آن اين است که جهنم را از جن و انس، پُر کنم.
و اين قضاى حتمى سابق، همان است که بعد از امتناع ابليس از سجده بر آدم، و سوگندش که گفت: «فَبِعِزَّتِکَ لَأُغوِيَنَّهُم أجمَعِين * إلّا عِبَادَکَ مِنهُمُ المُخلَصِينَ» فرموده: «فَالحَقُّ وَ الحَقُّ أقُولُ لَأملَأنَّ جَهَنَّمَ مِنکَ وَ مِمَّن تَبِعَکَ مِنهُم أجمَعِينَ».
و لازمۀ اين قضاء، اين است که به خاطر ظلمشان و فسقشان و خروجشان از زىّ عبوديت، هدايتشان نکند. همچنان که باز خودش فرموده: «إنَّ اللهَ لَا يَهدِى القَومَ الظَّالِمِين». و نيز فرموده: «وَ اللهُ لَا يَهدِى القَومَ الفَاسِقِين»، و نيز آياتى ديگر.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۳۸۰
«فَذُوقُوا بِمَا نَسِيتُمْ لِقَاءَ يَوْمِکُمْ هَذَا إِنَّا نَسِينَاکُمْ...»:
اين جمله، تفريع و نتيجه گيرى از جملۀ «وَلَکِن حَقَّ القَولُ مِنِّى» است. يعنى چون چنين قضایى رانده شده، پس بچشيد...
و کلمۀ «نسيان»، به معناى محو شدن صورت ذهنى چيزى است از مرکز و نيروى ذاکره، و گاهى کنايه مى شود از بى اعتنايى به امرى مهم، و همين معناى کنايى، مورد نظر آيه است.
و معناى آيه، اين است که: وقتى قضاى حتمى رانده شده که پيروان ابليس عذاب را بچشند، پس شما نيز عذاب را بچشيد. به خاطر اين که به لقاى چنين روزى بى اعتنايى کرديد. آن قدر که حتى آن را انکار نموديد و عمل صالحى انجام نداديد، که امروز پاداش نيکى بگيريد. چون ما نيز امروز، به آنچه براى شما مهم است، يعنى به سعادت و نجات شما، بى اعتناييم.
جملۀ «فَذُوقُوا عَذابَ الخُلدِ بِمَا کُنتُم تَعمَلُون»، تأکيد و توضيح همان بيان سابق است، و مى فهماند چشيدن عذاب که شما را بدان مأمور نموديم، چشيدن عذاب دائمى است، و بى اعتنايی تان به لقاى امروز (آخرت)، همان اعمال زشتى است که مى کرديد.
بحث روايتى: (رواياتى ذیل آیات گذشته)
در الدر المنثور است که نحاس، از ابن عباس روايت کرده که گفت: سوره «سجده»، در مکه نازل شده، مگر سه آيه آن، که از آيه «أفَمَن کَانَ مُؤمِناً» شروع شده است.
و نيز، در همان کتاب آمده که سعيد بن منصور، و ابن ابى شيبه، از على «عليه السلام» روايت کرده اند که گفت: عزائم (سجده هاى واجب قرآن)، چهار است: «ألم تنزيل». «حم تنزيل». «نجم» و «إقرَء بِاسمِ رَبِّکَ الَّذِى خَلَقَ».
و در کتاب خصال، از امام صادق «عليه السلام» روايت کرده که فرمود: عزائم چهار است» «إقرَء بِاسمِ رَبِّکَ الَّذِى خَلَقَ، نجم، تنزيل سجده، حم سجده».
باز در الدر المنثور است که احمد، و طبرانى، از شريد بن سويد، روايت کرده اند که گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، مردى را ديد که دامن خود را بلند گرفته، به وى فرمود: دامنت را جمع کن. عرضه داشت: يا رسول الله! من مبتلا به گژى پايم، دامن خود بلند کرده ام که پيدا نباشد. فرمود: «دامنت را جمع کن، که تمامى خلق هاى خدا، نيکو است».
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۳۸۱
و در کتاب فقيه آمده که شخصى، از امام صادق «عليه السلام»، از کلام خداى عزوجل پرسيد، که مى فرمايد: «اللهُ يَتَوَفَّى الأنفُسَ حِينَ مَوتِهَا». و در جاى ديگر مى فرمايد: «قُل يَتَوَفَّاکُم مَلَکُ المَوتِ الَّذِى وُکِّلَ بِکُم». و در جاى ديگر مى فرمايد: «الَّذِينَ تَتَوَفّاهُمُ المَلَائِکَةُ طَيّبِينَ».
و نيز جاى ديگر مى فرمايد: «الَّذِينَ تَتَوَفّاهُمُ المَلَائِکَةُ ظَالِمِى أنفُسِهِم». و جاى ديگر مى فرمايد: «تَوَفَّتهُ رُسُلُناَ». و نيز مى فرمايد: «وَ لَو تَرَى إذ يَتَوَفَّى الَّذِينَ کَفَرُوا المَلَائِکَةُ»، با اين که در يک ساعت، در دنيا هزاران نفر که عددشان را جز خدا کسى نمى داند، مى ميرند، اين چگونه ممکن است که ملائکه، و يا ملک الموت، در آنِ واحد، به قبض روح همۀ اين ها برسد؟
امام «عليه السلام» در جواب فرمود: خداى تبارک و تعالى، براى ملک الموت، کارکنان و ياورانى از ملائکه قرار داده، که او نسبت به آن اعوان، به منزلۀ فرمانده است، و هر يک را به مأموريتى مى فرستد. پس هم ملائکه قبض روح مى کنند، و هم خود ملک الموت، آنگاه خدا، آن ارواح را، از ملک الموت مى گيرد.
و در الدر المنثور است که ابن ابى حاتم، و ابوالشيخ، از ابى جعفر، محمد بن على روايت کرده اند که فرمود: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم»، به مردى از انصار وارد شد تا او را عيادت کند، ديد که ملک الموت بالاى سر وى نشسته.
پرسيد: اى ملک الموت! نسبت به رفيق ما مدارا کن، که او، مردى با ايمان است!
ملک الموت عرضه داشت: اى محمّد! مژده که من نسبت به هر مؤمنى، مدارا مى کنم.
ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۳۸۲
اى محمّد! بدان که من بعد از آن که روح آدميان را قبض مى کنم، لحظه اى گوشه خانه مى ايستم و مى گويم: به خدا سوگند که من هيچ گناهى ندارم، چون مأمورم، و من بارِ ديگر، و بارِ ديگر به اين خانواده بر مى گردم. الحذر الحذر! و خداى تعالى، هيچ اهل بيتى و کلوخى و مویى و کرکى، در خشکى و دريا خلق نکرده، مگر آن که من در هر شبانه روز پنج، نوبت آن ها را از نظر مى گذرانم.
حتى من به صغير آنان و کبيرشان از خودشان آشناترم. و به خدا سوگند، اى محمّد! من قادر نيستم که حتى جان يک پشه را قبض کنم، مگر وقتى که خداى تعالى، مرا دستور قبض آن را بدهد.
و در تفسير قمى، در ذيل آيه: «وَ لَو شِئنَا لَأتَينَا کُلَّ نَفسٍ هُدَيهَا»، معصوم «عليه السلام» فرمود: يعنى اگر بخواهيم همه را معصوم از گناه کنيم، مى توانيم.
مؤلف: مقام «عصمت»، منافاتى با اختيار ندارد، و به همين جهت، بين مضمون اين روايت و آنچه در تفسير آيه گفتيم، منافاتى نيست.
رده:تفسیر المیزان