تفسیر المیزان

ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۳۱۰ «خَلَقَ الانسَانَ مِن نُطفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُّبِينٌ»: مقصود از خلقت انسان، خلقتى است که در نوع انسان جريان مى يابد و آن، قرار دادن نسل انسان، از نطفه است. پس اگر آدم ابوالبشر و عيسى بن مريم «عليهما السلام» از نطفه خلق نشده اند، با اين آيه منافات ندارد. کلمۀ «خصيم»، صفت مشبّه از «خصومت است»، که آن هم به معنى جدال است. و اين آيه، هر چند ممکن است حمل شود بر اين که مى خواهد بر بشر منت گذارد که او را از يک قطره آبى پست و بى ارزش ‍ به صورت انسانى کامل الخلقه و گوينده و خبر دهنده از هر کوچک و بزرگ آفريده، وليکن از آن جايى که آيات بسيارى که در اين معنا در قرآن کريم آمده در مقام بيان بى شرمى و وقاحت بشر است، بهتر اين است که اين آيه را نيز بر همين معنا حمل کرده، بگویيم مى خواهد پررویى و وقاحت بشر را برساند، و او را بر اين بى شرمی اش توبيخ کند. علاوه بر اين، ذيل آيه قبلى هم که خدا را از شرک مشرکان منزه مى کرد، مؤيد اين احتمال است. اشاره به فوائد و هدف از خلقت شتر، گاو و گوسفند «وَ الاَنْعَامَ خَلَقَهَا لَکُمْ فِيهَا دِف ءٌ وَ مَنَافِعُ وَ مِنْهَا تَأْکلُونَ»: کلمۀ «أنعام»، جمع «نعم» است، که به معناى شتر و گاو و گوسفند است. و بدين جهت اين ها را «نعم» ناميده اند، که ظاهر بشره و پوست بدنشان نرم است، به خلاف «حافر»، که زبر است. اين معنایى است که در مجمع البيان کرده. و در مفردات گفته: کلمۀ «دف ء»، بر خلاف «برد» است. يعنى به معناى گرما است. و گويا مراد از گرما، گرمایى است که به وسيله پوست و پشم و کرک اين حيوانات، بدن را با آن گرم مى کنند و از سرما نگه مى دارند. و يا مراد از آن، خود آن چيزی است که بدن را گرم مى کند. و مراد از «منافع»، ساير استفاده هايى است که از اين حيوانات مى شود، از شيرشان و گوشت و پى و ساير منافعشان. و کلمۀ «لَکُم» در آيه شريفه، ممکن است متعلق به کلمۀ «خَلَقَهَا» باشد، و جملۀ «فِيهَا دِف ءٌ وَ مَنَافِع»، حال براى ضمير در «خَلَقَهَا» باشد. و ممکن هم هست ظرف مستقرى باشد متعلق به جمله دوم، يعنى جملۀ «فِيهَا دِف ءٌ» و تقدير آن «فِى الأنعَامِ دِف ءٌ کَائِناً لَکُم» بوده باشد. «وَ لَکُمْ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسرَحُونَ»: کلمه «جمال» به معناى زينت و حُسن منظر است، و در مجمع البيان گفته: «تُرِيحُون» از «اراحة» است، که به معناى برگرداندن رمه و گله از چراگاه به منزل در هنگام غروب براى آسايش است. و لذا آن مکانى را که احشام در آن آسايش مى کنند، «مَرَاح» گويند. و کلمۀ «تَسرَحُون»، از ماده «سروح» است، که به معناى بيرون شدن احشام از مَرَاح (اصطبل) به چراگاه در هنگام صبح است. گفته مى شود «سرحت الماشيه سَرحاً وَ سُرُوحاً وَ سرحها اهلها». خداى تعالى مى فرمايد: براى شما در انعام و چهارپايان، دو منظره خوش و زيبايى است. يکى در هنگام بيرون کردن انعام به طرف صحرا در صبح، و ديگرى در هنگام برگرداندن آن ها به طرف منزل، در عصر. «وَ تَحْمِلُ أَثْقَالَکُمْ إِلى بَلَدٍ لَّمْ تَکُونُوا بَالِغِيهِ إِلّا بِشِقِّ الاَنفُسِ إِنَّ رَبَّکُمْ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ»: کلمۀ «أثقال»، جمع «ثقل» است، که به معناى بار سنگين است، و مقصود از «شقّ الانفس»، مشقتى است که نفوس در حمل بارها در مسافت هاى طولانى و راه هاى دشوار تحمل مى کنند. و مقصود اين است که: انعام، مانند شتران و بعضى گاوها، بارهاى آدمى را به شهرى حمل مى کنند که رسيدن به آن شهر، با نبود شتر و گاو مشقتى دارد، که تحملش بر نفوس دشوار است، و خداوند با خلقت شتر و گاو، و مسخر نمودن آن ها براى بشر، آن مشقت را از بشر برداشت، که خدا نسبت به شما مردم، رؤوف و رحيم است. «وَ الخَْيْلَ وَ الْبِغَالَ وَ الْحَمِيرَ لِترْکبُوهَا وَ زِينَةً وَ يَخْلُقُ مَا لا تَعْلَمُونَ»: اين جمله، عطف است بر کلمۀ «أنعام» در آيه قبلى، و تقديرش اين است که: «وَ الخَيلَ وَ البِغَالَ وَ الحَمِيرَ خَلَقَهَا لَکُم لِتَرکَبُوهَا وَ زِينَةً: اسبان و استران و خران را نيز براى شما خلق کرد، تا شما سوار شويد، و تا زينت شما باشند». و اين جمله اخير مى فهماند که خلقت چهارپايان، ارتباطى با منافع شما دارد. چون شما سوارشان مى شويد و آن ها را زينت و جمال خود مى گيريد. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۳۱۲ «وَ یَخلُقُ مَا لَا تَعلَمُونَ » - يعنى: و مى آفريند چیزهایی را که شما نمى دانيد، و آن ها را براى شما مسخر نمود تا از آن ها بهره بگيريد. و دليل بر تقديرهايى که در آيه گرفتيم، سياق آيات است. مقصود از اين که فرمود: «بر خداست قصد سبيل» «وَ عَلى اللَّهِ قَصدُ السَّبِيلِ وَ مِنْهَا جَائرٌ وَ لَوْ شاءَ لهََديکُمْ أَجْمَعِينَ»: کلمۀ «قَصد» - به طورى که راغب و غير او گفته اند - به معناى استقامت راه است. يعنى راه آن طور مستقيم باشد که در رساندن سالک خود به هدف، قيّوم و مسلط باشد. و ظاهرا اين کلمه که مصدر است، به معناى اسم فاعل است، و اضافه شدن آن به کلمۀ «سبيل»، اضافه صفت به موصوف خويش است. بنابراين، معناى «قَصدُ السَّبِيل»، سبيل قاصد است، در مقابل قول خداوند که مى فرمايد: «وَ مِنهَا جَائِرٌ»، که «جائر» به معناى منحرف از هدف است، و رهرو خود را به غير هدف مى رساند، و از هدف گمراه مى کند. و مقصود از اين که فرمود: «بر خداست قصد سبيل»، اين است که: بر خدا واجب است که سبيل قاصد و راه مستقيم را براى بندگانش معين کند، تا آن راه، ايشان را به سعادت و فلاح بکشاند. و چون حاکمى غير از خدا نيست که او را محکوم به اين واجب کند، پس او خودش بر خود واجب کرده است که راهى براى بندگان خود قرار دهد و ايشان را به سوى خود هدايت کند، و قرار هم داده. زيرا راه قرار دادنش، همين است که انسان و بلکه هر موجودى را به قوا و ادواتى مجهز کرده که اگر درست به کارش بزند، او را به کمال مطلوب و سعادتش می رساند. همچنان که قرآن کريم فرمود: «الَّذِى أعطَى کُلَّ شَئٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدَى». و در خصوص انسان فرمود: «فَأقِم وَجهَکَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا لَا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله». و اما «هدايت»، عبارت است از آن تلقين هایى که از دو ناحيه در بشر القاء نموده. يکى از ناحيه «فطرت»، و يکى از طريق «بعث رُسُل» و انزال کتب و تشريع شرايع. همچنان که در باره قسمت اول فرموده: «وَ نَفسٍ وَ مَا سَوَّيهَا * فَألهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقوَيهَا». و در باره قسمت دوم فرمود: «إنَّا هَدَينَاهُ السَّبِيلَ إمَّا شَاکِراً وَ إمّا کَفُوراً». ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۳۱۳ و اگر خداى سبحان اين آيه را که مربوط به هدايت است، در ميان آياتى قرار داده که نعمت هاى علوى و سفلى، از آسمان و زمين و انعام و خيل و بغال و حمير و آب نازل از آسمان و زراعت و نظائر آن را مى شمارد، بدين جهت بوده که کلام در دو آيه انعام و خيل، به معناى راهپيمایى و سوار شدن مرکب منتهى شد. لذا مناسب بود که راه هاى معنوى که آدمى را به هدف حقيقى او و کمالى که در مسير حيات در جستجوى آن است، می رساند، خاطرنشان بسازد. لذا فرمود: يکى از نعمت هایى که خدا بر بندگانش منت نهاده، اين است که بر خود واجب کرده راه ميانه را به آنان بنماياند، تا بتوانند به سعادت زندگی شان برسند و به سوى پروردگارشان هدايت گردند. در اين آيه، خداى سبحان، «قَصدُ السَّبِيل» را به خودش نسبت داده، ولى «سبيل جائر» را نسبت نداده. جهتش اين است که: «جائر»، راه ضلالت است و از ناحيه خدا جعل نشده است، بلکه راهى که خدا جعل کرده، راه قصد و هدايت است، و راه جائر، به معنى انحراف از راه هدايت و نپيمودن آن است. پس در حقيقت، راه نيست، بلکه بيراهه است. و به هر حال، آيه شريفه، ظاهر در اين است که «قَصدُ السَّبِيل» را به خدا نسبت داده و آن ديگرى را نسبت نداده، و چون «قَصدُ السَّبِيل» - که آن را به خدا نسبت داده - رهرو خود را به خدا منتهى مى کند، و از اين مى فهميم که «راه جائر» که آن را به خدا نسبت نداده، رهرو خود را به خدا منتهى نمى کند، و نيز مى فهميم که راه نيست، بلکه انحراف از راه است. و چون ممکن است کسى توهم کند که همين عمل خدا باعث شده که خدا خود به دست خودش، خود را مغلوب کرده و نعمتش را مکفور نمايد. براى اين که مى بينيم اکثر مردم اين راه را نپيموده، و به هدايت آن مهتدى نشده اند، و اگر او چنين راهى را جعل نمى فرمود، بندگان نافرمانی اش نمى کردند. پس خودش، خود را در تدبير خويش مغلوب بندگانش کرده است. و چون جاى چنين توهمى بوده، جمله اى را اضافه کرد تا آن را دفع کند، و آن جمله: «وَ لَو شَاءَ لَهَداکُم أجمَعِين» است. يعنى: اگر اکثر مردم راه خدا را نمى روند، به خاطر عجز خداى سبحان و غلبه آنان بر خدا و شکست دادن خدا نيست، بلکه از اين جهت که خدا نخواسته هدايت شوند. زيرا اگر خدا مى خواست، همه را هدايت مى کرد و ايشان، چاره اى جز هدايت نداشتند. چون خداوند در هر حال، قاهر و غالب است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۳۱۴ و به عبارت ديگر: «سبيل قاصد»، که خدا آن را قرار داده، سبيلى است که بر اساس اختيار انسان بنا و درست شده، که انسان به اختيار خود، با اعمال صالح و اجتناب از معاصى آن را مى پيمايد. و چنين راهى ممکن نيست جبرى باشد، همچنان که ممکن نيست عمومى باشد. زيرا طبيعت هاى افراد، مختلف و ترکيب ساختمانى آنان گوناگون است، و قهرا آثار اين طبيعت ها و ترکيب هاى مختلف نيز، متفاوت است. در نتيجه، افراد در ايمان و کفر و تقوا و فجور و اطاعت و معصيت مختلف اند. اختلاف دو فرقه اشاعره و معتزله، در دلالت آيه آيه شريفه، از آن آياتى است که دو طائفه «اشاعره» و «معتزله» - که دو فرقه از فرق مسلمين بودند - در آن اختلاف کردند. «معتزله»، به اين آيه استدلال کرده اند بر اين که: پاره اى از امور را مى شود به خدا نسبت داد، و پاره اى ديگر را نمى شود نسبت داد. چون در اين آيه، «قَصدُ السَّبيل» را به خدا نسبت داده، و «سبيل جائر» را نسبت نداده، و تفسير کشاف، استدلال آنان را نقل کرده است. در مقابل، «اشاعره»، براى پاسخگويى به آنان و اين که اين دلالت را از آيه بگيرند، خود را به زحمت انداخته اند. يکى گفته است: هر دو راه از ناحيه خداست، و اگر «سبيل جائر» را به خدا نسبت نداده، منظور رعايت ادب نسبت به خدا بوده است. يکى ديگر گفته: مقصود از عبارت «وَ عَلَى اللهِ قَصدُ السَّبِيل»، اين است که: فضل و کرم خدا باعث شد که از ميان دو راهى که او خودش درست کرده، حق را بيان کند و راه باطل و جائر را بيان نکند، و گرنه در اصل هر دو راه مجعول از جانب خداى تعالى مى باشد. بعضى ديگر اصلا انکار کرده اند که: تغيير اسلوب در آيه، بر چيزى دلالت داشته باشد. ولى حق اين است که: دلالت آيه بر اين که «قَصدُ السَّبيل» منسوب به خداست و «سبيل جائر»، منسوب به او نيست، هيچ شکى ندارد. ليکن اين دلالت، مستلزم اين نيست که «سبيل جائر» مجعول ديگران باشد. چون گفتيم که «سبيل جائر» و راه ضلالت، در حقيقت راه نيست، تا قابل جعل باشد، بلکه اگر دقت کنيم راهى نرفتنى و امرى عدمى است، و امر عدمى هم، قابل جعل نيست، تا بنشينيم بحث کنيم در اين که چه کسى اين بيراهه و ضلالت را جعل و ايجاد کرده است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۳۱۵ و اگر در مواردى ضلالت گمراهان را به خدا نسبت داده، معنايش هدايت نکردن است. با اين حال، اگر شما بگویيد: پس چرا در آيه «يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَ يَهدِى مَن يَشَاءُ»، و آيه «يُضِلُّ بِهِ کَثِيراً وَ يَهدِى بِهِ کَثِيراً» فرموده هر که را بخواهد هدايت مى کند، و هر که را بخواهد گمراه مى کند؟ در جواب مى گویيم: اين گمراه کردن، به خاطر مجازات اعمالى است که از فرد مستحق ضلالت سر زده است، نه اين که گمراه کردن ابتدايى باشد. چنان که جملۀ «وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إلَّا الفَاسِقِين»، آن را تفسير کرده و فهمانده است که وقتى انسان فسق و تباهى را پيشه خود کند و به سوء اختيار خود از زىّ عبوديت خدا بيرون آيد، يعنى خداى را نافرمانى کند و رجوع هم نکند، اين روش، ضلالت ابتدایى آدمى و شروع به ضلالت است، که از ناحيه خود انسان سر مى زند، و مستند به خود آدمى است، و در صورتى که انسان از آن بازگشت نکند، خدا او را به ضلالتى بيشتر مجازاتش مى کند و در حالت ضلالتش ثابت مى کند. و اين که گفتيم ضلالت ابتدایى از ناحيه خود بشر شروع شود، براى اين است که خداى تعالى، بشر را، هم از طريق فطرت و هم به وسيله دعوت انبياء هدايت کرده و راه را يادشان داده است. پس اگر کسى با اين حال راه را گُم مى کند، خودش مى کند. «هُوَ الَّذِى أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً لَکُم مِّنْهُ شرَابٌ وَ مِنْهُ شجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ»: از اين جا، به نوعى ديگر از نعمت هاى خدا اشاره مى شود که همه از رویيدنى ها هستند، که بشر و غير بشر از آن ها استفاده هاى غذایى مى کنند، و عواملى که در پيدايش آن ها دخالت دارند، از قبيل تاريکى شب، روشنى روز، آفتاب، ماه و امثال اين عوامل را بر مى شمارد. و لذا سياق قبلى را عوض کرده و فرمود: «هُوَ الَّذِى أنزَلَ مِنَ السَّمَاء»، و حال آن که اگر سياق قبلى را رعايت مى کرد، مى بايست مى فرمود: «أنزَلَ مِنَ السَّمَاء». کلمۀ «تُسِيمُون»، از ماده «اسامه» است، که به معناى چريدن چهارپايان است، و حيوان «سائمه» را هم از اين باب سائمه مى گويند. (حيوانى که خودش مى چرد و برايش علوفه تهيه نمى کنند). ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۳۱۶ در اين آيه، دو بار حرف «مِن» آمده. اولى تبعيض، و دومى نشويّه است. و «شَجَر» عبارت است از آن رویيدنی هايى که ساقه و برگ دارند. آنگاه به عنوان توسعه در تمام رویيدنی ها - چه ساقه دار و چه بى ساقه نيز - استعمال مى شود. همچنان که در اين آيه به کار رفته و فرموده: «وَ مِنهُ شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ». بقيه کلمات آيه روشن است. «يُنبِتُ لَکُم بِهِ الزَّرْعََ وَ الزَّيْتُونَ وَ النَّخِيلَ وَ الاَعْنَاب وَ مِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ ...»: «زيتون»، درخت معروفى است که به ميوه آن نيز زيتون گفته مى شود. بعضى هم گفته اند: کلمه زيتون، اسم جنس جمعى است، و واحد آن را «زيتونه» مى گويند. و همچنين، کلمۀ «نخيل» که در واحدش «نخيله» گفته مى شود، و اين کلمه هم بر واحد اطلاق مى شود و هم بر جمع. و کلمۀ «أعناب»، جمع «عِنَبه» است، که ميوه درخت مو است. اين کلمه نيز، هم بر خود درخت اطلاق مى شود و هم بر ميوه اش. و از سياق استفاده مى شود که تقدير جملۀ «مِن کُلِّ الثَّمَرَات»، «وَ مِن کُلِّ الثَّمَرَات أنبَتَ أشجَارُهَا» مى باشد. و اگر از ميان همه ميوه ها، تنها به اسامى اين چند ميوه تصريح نموده و بقيه را به آن ها عطف کرده، شايد از اين جهت بوده است که غالبا به عنوان غذا مصرف مى شوند. و چون در اين تدبير عمومى و وسيع - که شامل انسان و حيوان در ارتزاق از آن ميوه و نباتات است - حجتى است بر وحدانيت خداى تعالى در ربوبيت، لذا آيه شريفه با جملۀ «إنَّ فِى ذَلِکَ لَآيَةً لِقَومٍ يَتَفَکَّرُون» ختم گرديد. «وَ سخَّرَ لَکُمُ الَّيْلَ وَ النَّهَارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ ...»: در اين کتاب، چند نوبت پيرامون معناى تسخير شب و روز و ماه و آفتاب و نجوم، بحث کرده ايم و چون هر يک از اين مذکورات و همچنين مجموع شب و روز، و مجموع آفتاب و ماه و نجوم، داراى خواص و آثارى هستند که هر يک براى خود دليل مستقلى است بر اثبات وحدانيت پروردگار در ربوبيت، لذا خداى تعالى، آيه مورد بحث را با جملۀ «إنَّ فِى ذَلِکَ لَآيَاتٍ لِقَومٍ يَعقِلُون» ختم فرمود. و کلمۀ «آيت» را به صيغه جمع آورد، به خلاف دو آيه قبل و بعد، که در آن ها به صيغه مفرد آورده است. «وَ مَا ذَرَأَ لَکُمْ فى الاَرْضِ مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ إِنَّ فى ذَلِک لاَيَةً لِقَوْمٍ يَذَّکرُونَ»: کلمۀ «ذرء»، به معناى خلق کردن است، و «اختلاف الوان»، اختلاف الوان معادن و ساير مرکبات عنصرى است، که از زمين خلق کرده و بشر از آن منتفع مى شود. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۳۱۷ و بعيد نيست که اختلاف الوان، کنايه از اختلاف نوعى باشد، و در آن صورت، آيه مورد بحث قريب المعنا با آيه «وَ فِى الأرضِ قِطَعٌ مُتجَاوِرَاتٌ وَ جَنَّاتٌ مِن أعنَابٍ وَ زَرعٍ وَ نَخِيلٍ صِنوَانٌ وَ غَيرٌ صِنوَانٍ يُسقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعضَهَا عَلَى بَعضٍ فِى الأُکُل» خواهد بود، که در سابق، بيان استدلال به اين آيه گذشت. و اختلاف الوان آنچه که در زمين خلق کرده، از گياهان و درخت ها و ميوه ها، امرى است که با آن مى توان بر وحدانيت و يکتایى خدا، در ربوبيت استدلال کرد. و چون امر واحدى است، لذا فرمود: «لَآيَةً»، و نفرمود: «لَآيَاتٍ». سه قسم احتجاج، براى سه گروه از انسان ها، بر وحدانيت خدا در ربوبيت و اين سه قسم احتجاج است که اولى به مردم متفکر، و دومى به اشخاص متعقل، و سومى به افراد متذکر نسبت داده شده. و جهتش اين است که: حجت اول، از مقدمات ساده اى ترکيب يافته که در استفاده و نتيجه گرفتن از آن، صرف تفکر، کافى است. ولى دومى، مرکب از مقدمات علمى است که فهم آن جز براى دانشمندانى که از اوضاع اجرام آسمانى و اسرار زمينى باخبرند، ميسر نيست. تنها کسى از آن حجت نتيجه مى گيرد که حرکات و انتقالات اجرام آسمانى و آثار آن حرکات را مى داند. سومى هم، مرکب از مقدماتى کلى و فلسفى است که تنها کسانى مى توانند از آن نتيجه گرفته و با آن، وحدانيت خدا را در ربوبيت اثبات کنند، که متذکر احکام کلى وجود باشند. مثلا بدانند که: عالَمى که همواره در دگرگونى است، لابد و ناچار احتياج به ماده دارد، و بدانند تمامى مواد آن به يک ماده عمومى و متشابه منتهى مى گردد، و بدانند که واجب است تمامى اختلافاتى که در مواد هست، بايد به غير ماده منتهى شود، که در ماوراى اين ماده است. «وَ هُوَ الَّذِى سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْکلُوا مِنْهُ لَحْماً طرِيًّا وَ تَستَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَهَا...»: اين آيه، فصل ديگرى از نعمت هاى الهى را بر مى شمارد، و آن نعمت درياها و کوه ها و شهرها و راه ها و علامت ها است، همچنان که در فصل گذشته، نعمت بيابان ها و دشت ها و درختان و ميوه ها و امثال آن بود. لذا فرمود: «وَ هُوَ الَّذِى سَخَّرَ»، و نفرمود: «وَ سَخَّرَ...». ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۳۱۸ کلمۀ «طَرِىّ» (بر وزن فعيل) از ماده طراوت است، و طراوت، به طورى که در مفردات گفته، عبارت است از: تر و تازه از هر چيز. و کلمۀ «مَوَاخِر»، جمع «مَخر» است، و «مَخر»، به معناى شکافتن آب از چپ و راست است. گفته مى شود: «مَخَرَتِ السَّفِينَةُ المَاءَ». يعنى: کشتى آب را شکافت. و به همين جهت، کشتى را «مَأخره» مى گويند، و «مَخر» - به طورى که در مجمع البيان گفته - به معناى شکافتن زمين براى زراعت نيز هست. و مقصود از خوردن گوشت تازه از دريا، خوردن گوشت ماهى است که از دريا صيد مى شود. و مقصود از «استخراج زينت براى پوشيدن»، لؤلؤ و مرجانى است که از دريا گرفته مى شود و زنان، خود را با آن مى آرايند. «وَ تَرَى الفُلکَ مَوَاخِرَ فِيهِ » - يعنى: کشتی ها را مى بينى که آب دريا را از چپ و راست مى شکافند. و بعيد نيست اين که فرمود: «تَرَى»، از خطاب هاى عمومى باشد که در آن، مخاطب مخصوصى منظور نيست، و در بسیارى موارد، اين کلمه همين طور استعمال مى شود، و معنايش اين است که: هر بيننده اى و هر کسى که نيروى مشاهده داشته باشد، اين مطلب را مى بيند. پس بنابراين، خطاب به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نيست، تا گفته شود در آيه، التفات از جمع به مفرد، به کار رفته است. «وَ لِتَبتَغُوا مِن فَضلِهِ وَ لَعَلّکُم تَشکُرُون » - يعنى: تا بعضى از رزق خدا را با سفرهاى آبى و به راه انداختن کشتی ها طلب کنيد. اين جمله، عطف بر جمله حذف شده است و تقدير آن، چنين است: «وَ تَرَى الفُلکَ مَوَاخِرَ فِيهِ لِتَنَالُوا بِکَذَا وَ کَذَا وَ لِتَبتَغُوا... : کشتی ها را مى بينى که در دريا آب را مى شکافند، تا شما به وسيله آن، فلان و فلان را به دست آورده و تا از فضل او طلب کنيد». و نظير اين گونه عطف ها در کلام خداى تعالى، بسيار است. «وَ لَعَلَّکُم تَشکُرُون»: يعنى: يکی ديگر از نتايج تسخير دريا و به راه انداختن کشتی ها در آن، اين است که شايد شما شکرگزار شويد. زيرا نعمت هاى دريایى، فضل زيادتى است از خداى تعالى. براى اين که خداوند در خشکی ها، آن قدر نعمت داده که بشر به نعمت هاى دريایى احتیاج نداشته باشد، وليکن خداوند اين نعمت زيادى را هم ارزانى داشت، و درياها را مسخر بشر فرمود، تا شايد خدا را شکرگزار باشند. چون انسان در ضروريات زندگى خود، کمتر متوجه نعمت خدا مى شود و به ياد اين معنا مى افتد که اين ضروريات زندگى، نعمت هاى خداى سبحان است، که اگر بخواهد، يک روزى از انسان سلب مى کند. به خلاف نعمت هاى بيش از حدّ ضرورت، که آدمى در برخورد به آن ها، بيشتر متوجه نعمت خدا مى شود. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۳۱۹ «وَ أَلْقَى فِى الاَرْضِ رَوَاسىَ أَن تَمِيدَ بِکُمْ وَ أَنهَاراً وَ سُبُلاً لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ»: در مجمع گفته: کلمۀ «ميد،» از «مَادَ - يَمِيدُ - ميداً»، به معناى انحراف به چپ و راست و اضطراب است. و معناى «أن تَمِيدَ بِکُم»، اين است که: اگر خدا در روى زمين کوه هایى قرار داد، براى جلوگيرى از اين بود که مبادا زمين، شما را به چپ و راست بلغزاند، و به خاطر همين ناآرامى زمين، نظام زندگی تان مختل گردد. «وَ أنهَاراً» - يعنى: و نهرهایى جارى ساخت تا بتوانيد آن را به آسانى به زراعت ها و بستان هاى خود برسانيد، و حيوان هاى اهلى خود را سيراب کنيد. «وَ سُبُلاً لَعَلَّکُم تَهتَدُون » - اين جمله، عطف است بر جملۀ «وَ أنهَاراً»، و معنايش اين است که خدا راه هایى به سوى هدف هدايتى که از شما اميد مى رود، قرار داد. و اين راه ها، بعضى طبيعى است. مانند مسافت هایى که ميان دو سرزمين قرار داشته، آن دو را به هم وصل مى کند، بدون اين که حائل و مانعى آن را قطع کرده باشد. مانند زمين هموارى که ميان دو کوه قرار دارد. و بعضى ديگر مصنوعى است. مانند آن راهى که در اثر رفت و آمد بسيار، خود به خود به وجود مى آيد. و يا جاده هایى که آدمى به دست خود، درست مى کند. و از ظاهر سياق، چنين بر مى آيد که مقصود از «سُبُل»، عموم راه هاست، که هر دو قسم راه را شامل مى شود، و هيچ مانعى ندارد که آن راه هایى که مصنوع بشر است نيز، به خدا نسبت داده شود. زيرا مى بينيم که در همين آيات، نهرها و علامت ها را هم به خدا نسبت داده، با اين که غالبا نهر و علامت را بشر درست مى کند. همچنان که مى بينيم بت هایى را که دست بشر مى تراشد، به خدا نسبت داده و آن ها را خلق خدا ناميده و فرموده: «وَ اللهُ خَلَقَکُم وَ مَا تَعمَلُونَ». جهتش هم اين است که: همۀ اين ها، هرچه باشد، آثار مجعولات خداى تعالى است. خداست که آن ها را خلق کرده و داراى اثر قرار داده. البته «جعل» در مثال هاى مذکور، «جعل» با واسطه است. يعنى خدا خلق کرده، اما با دست بشر. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۳۲۰ «وَ عَلَامَاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ»: کلمۀ «علامات»، جمع «علامت» است، و «علامت»، آن چيزى است که نشانه چيز ديگرى باشد. و کلمۀ مذکور، عطف بر کلمۀ «أنهَاراً» است. يعنى: و خدا علامت هایى قرار داد که شما با آن، به چيزهایى استدلال مى کنيد که از حسّ تان، غايب است. و مقصود از آن «علامت ها»، آيه ها و نشانه هاى طبيعى و يا وضعى است، که هر يک بر مدلولى دلالت مى کند، و از آن جمله، شاخص ها و واژه ها و اشاره ها و خطوط و امثال اين ها است، که يا به طبيعت خود و يا به طور قراردادى، بر مدلولى دلالت مى کند. خداى سبحان، سپس راه يافتن به وسيله ستارگان را ذکر مى کند و مى فرمايد: «وَ بِالنَّجمِ هُم يَهتَدُوَنَ». و با اين که جا داشت بر طبق سياق قبلى، صيغه مخاطب بياورد، صيغه غائب آورد و فرمود: «يَهتَدُونَ». براى اين بود که نخواسته است کلمۀ «تَهتَدُون» که در آيه قبلى بود، تکرار شود. آيه قبلى، يعنى آيه «وَ عَلَى اللهِ قَصدُ السَّبِيلِ وَ مِنهَا جَائِرٌ وَ لَو شَاءَ لَهَدَيکُم أجمَعِين»، که متعرض هدايت معنوى است، در وسط آيات مربوط به نعمت هاى صورى و ظاهرى، جنبۀ جمله «معترضه» به خود گرفته، هر چند جا داشت بعد از جملۀ «وَ بِالنَّجمِ هُم يَهتَدُون»، که مربوط به هدايت صورى است، واقع شود. (چون بعد از به ميان آمدن هدايت صورى، مناسب است هدايت معنوى هم به ميان آيد)، وليکن چون باعث اشتباه مى شد، و بویى از تناقض به خود مى گرفت، لذا در همين جا که قرار گرفته، هر چند شکل جمله معترضه را دارد، مع ذلک در جاى بهترى قرار گرفته است. ارکان سه گانه الوهيت و ربوبيت: خالق بودن، منعم بودن و عالِم بودن «أَ فَمَن يَخْلُقُ کَمَن لا يَخْلُقُ... إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ»: اين آيات، حجت مذکور در سابق را به طور اجمال تقرير مى کند. چون در آيات سابق، که شانزده آيه بود، يک دليل مفصلى براى توحيد ربوبيت اقامه شده بود، که اين آيه اجمال آن ها است و مى فرمايد: خداى سبحان، خالق هر چيزى است. پس اوست که اين نعمت ها را - که به شمار در نمى آيد، و نظام «کَون»، بدون آن ها منتظم نمى شود - ارزانى داشته، و عالِم به سرّ و علن آن هاست. پس اوست يگانه مالک هر چيز، و يگانه مدبّر هر چيز، و اوست پروردگار هر چيز. و هيچ يک از اين خدايان دروغين، که مشرکان درست کرده اند، هيچ يک از اين صفات را ندارند. پس هيچ يک از آن ها ربوبيت ندارند، و تنها معبود در عالَم، يکى است و لا غير، و آن خداى عزّ اسمه است. از همين جا فساد گفته بعضى از مفسران روشن مى شود که گفته اند: اين آيات، مسأه توحيد را از دو طريق اثبات مى کنند: یکی راه خلقت و یکی راه نعمت. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۳۲۱ بيان فسادش هم اين است که: «راه خلقت»، تنها، توحيد خالق و صانع را اثبات مى کند، که بت پرستان هم آن را قبول دارند، و در زمينه اى که روى سخن با آنان است، احتياج نيست به اين که توحيد صانع اثبات شود. زيرا آنان، نه وجود خدا را انکار مى کنند، و نه اين که خدا خالق هر چيز، حتّى بت هاى ايشان است، و اقرار دارند که بت هايشان خالق هيچ چيز نيستند، بلکه از اين رو براى آن ها سهمى از تدبير قائل بودند که گفتند خدا تدبير عالَم و امر شفاعت را به آن ها واگذار کرده، و در مقابل چنين مردمى چه فایده دارد که اصل صانع اثبات شود؟ پس در اين آيات، مقصود اثبات صانع نيست. و اگر نعمت ها را هم اسم برده، براى تثبيت امر نعمت بوده. چون وقتى طرف، قبول دارد که خدا، خالق هر چيزى است، بايد او را متوجه کرد که پس آثار مخلوقات او، که همانا تنعم ما از آن هاست، نيز از خداست و اوست که اين همه نعمت را در اختيار ما گذارده. و چون وجود اين نعمت ها از آنِ او و ملک اوست، و ملکيت او، نه باطل مى شود و نه به ديگرى منتقل مى گردد، و نه تبديل قبول مى کند. پس منعم حقيقى ما نيز، تنها اوست، و هيچ موجود ديگرى، غير او، سهمى از منعم بودن را ندارد. حتى خود نعمت هم، نعمت بودنش از خودش نيست و ولى نعمت ما نخواهد بود. چون هم خودش و هم اثرش، هر دو، مِلک خداست. و به همين جهت بود که خداى تعالى، تنها به مسأله خلقت و انعام اکتفاء نکرد. (چون اگر صرف اين دو باعث شود که انسان در برابر خالق و دارنده نعمت، خاضع شود و او را بپرستد، بايد مردم ابرها را هم که باران مى فرستند، بپرستند)، بلکه مسأله تدبير را هم دخيل دانست و جملۀ «وَ اللهُ يَعلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَ مَا تُعلِنُون» را هم ضميمه فرمود، و تا بفهماند که خالق و منعمى را بايد پرستيد که عالِم هم باشد، تا بدين وسيله مدبّر مخلوق خود بوده و هر مخلوقى را به سوى کمال مطلوبش راهنمايى کند، و راه سعادتى را که برايش مقدر کرده، به او بنماياند. و معلوم است که عبادت، وقتى عبادت و پرستش واقعى است که معبود، عالِم به عبادت عابد خود باشد، و خضوع و خشوع او را ببيند. پس مجموع هر دو دسته آيات، يعنى آيات مربوط به خلقت و آيات مربوط به عظمت، همه مقدمات يک دليل اند، که بر توحيد ربوبيت اقامه شده، تا دوگانه پرستان و بت پرستان که آن را منکر بودند، از انکار خود دست بردارند. پس در اين که فرمود: «أفَمَن يَخلُقُ کَمَن لَا يَخلُقُ أفَلَا تَذَکَّرُون»، صفات خدایى را با صفات غير خدا مقايسه کرده، تا بفهماند که غير او، نمى توانند معبود باشد، و صفات خدا، با صفات غير خدا يکسان نيست، و استفهام در آن، استفهام انکارى است. و مراد از «کسى که خلق نمى کند»، همان خدايان دروغين آنان است که مى پرستيدند. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۲ صفحه ۳۲۲ بيان اين مطلب هم - همان گونه که از بيان گذشته روشن شد - اين است که: خداى سبحان، موجودات را خلق مى کند و در خلقتش هم استمرار دارد. پس چنين کسى با کسى که هيچ خلق نمى کند، يکسان نيست. زيرا خدا موجودات را خلق مى کند و مالک آن ها و آثار آن هاست. آثارى که نظام خود آن ها و نظام عام عالَم، به آن ها بستگى دارد. رابطۀ گستردگی «نعمت» های خداوند، با «رحمت» و «مغفرت» او و اين که فرمود: «وَ إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لَا تُحصُوهَا...»، اشاره است به زيادى نعمت هاى الهى، و کثرتى که از حيطۀ شمارش بيرون است. چون در حقيقت، هيچ موجودى نيست مگر آن که در مقايسه با نظام کلى عالَم، نعمت است، هر چند که بعضى از موجودات نسبت به بعضى ديگر، نعمت نباشد. خداى سبحان، همين «بسيارى نعمت» را تعليل مى کند به اين که: «إنَّ اللهَ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ». و اين، خود از لطيف ترين و دقيق ترين تعليل ها است. چون با اين تعبير مى فهماند که خروج نعمت از حدّ شمارش، از برکات دو صفت «مغفرت» و «رحمت» اوست. با «مغفرتش»، که همان پوشاندن است، بدى نقص و قصور اشياء را مى پوشاند و با «رحمتش»، که اتمام نقص و رفع حاجت است، خير و کمال هر چيزى را ظاهر مى سازد و به زيور جمالش ‍ مى آرايد. بنابراين، «مغفرت» و «رحمت» او، بر تمامى موجودات گسترده است. چون هر چيزى را که فرض کنى، وقتى براى چيز ديگرى خير و نفع شد، در نتيجه نسبت به آن نعمت حساب مى شود. پس بعضى از اشياء نسبت به بعضى ديگر، نعمت است. در نهايت نعمت خدا، همان سعه و عموميتى را دارد که مغفرت و رحمتش دارد. و به همين جهت فرمود: «إن تَعُدُّوا نِعمَةَ اللهِ لَا تُحصُوهَا». (دقت فرماييد). رده:تفسیر المیزان