تفسیر المیزان

جمله «فِى عَينٍ حَمِئة» به صورت «عَين حَامية»، يعنى حاره (گرم) نيز قرائت شده، و اگر اين قرائت صحيح باشد، درياى حار با قسمت استوایى اقيانوس کبير، که مجاور آفريقا است، منطبق مى گردد، و بعيد نيست که ذوالقرنين در رحلت غربی اش، به سواحل آفريقا رسيده باشد. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۳ صفحه :۵۰۰ «قُلْنَا يَا ذَا الْقَرْنَينِ إِمَّا أَن تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَن تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسناً»: قول منسوب به خداى عزّوجلّ در قرآن کريم، در وحى نبوى و در ابلاغ به وسيله وحى استعمال مى شود. مانند آيه: «وَ قُلنَا يَا آدَمُ اسکُن»، و آيه: «وَ إذ قُلنَا ادخُلُوا هَذِهِ القَريَةِ». و گاهى در الهام هم که از نبوت نيست، به کار مى رود. مانند آيه: «وَ أوحَينَا إلَى أُمّ مُوسَى أن أرضِعِيهِ». و با اين بيان روشن مى شود که جملۀ «قُلنَا يَا ذَا القَرنَين...» دلالت ندارد بر اين که ذى القرنين پيغمبرى بوده که به وى وحى مى شد. چون همان طورى که گفتيم «قول خدا»، اعم از وحى مختص به نبوت است. جملۀ «ثُمَّ يُرَدُّ إلَى رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ...»، از آن جا که نسبت به خداى تعالى در سياق غيبت آمده، خالى از إشعار به اين معنا نيست که مکالمه خدا با ذوالقرنين به توسط پيغمبرى که همراه وى بوده، صورت گرفته، و در حقيقت، سلطنت از او، نظير سلطنت طالوت در بنى اسرائيل بوده، که با اشاره پيغمبر معاصرش و هدايت او کار مى کرده. «إمَّا أن تُعَذِّبَ وَ إمَّا أن تَتَّخِذَ فِيهِم حُسناً» - يعنى: يا اين قوم را شکنجه کن و يا در آنان به رفتار نيکويى سلوک نما. پس کلمه «حُسناً» مصدر به معناى فاعل و قائم مقام موصوف خود خواهد بود. ممکن هم هست وصفى باشد که تنها به منظور مبالغه آورده شده. بعضى گفته اند: مقابله ميان «عذاب» و «اتّخاذ حُسن» (خوشرفتارى)، اشاره دارد بر اين که «اتّخاذ حسن» بهتر است، هر چند که ترديد خبرى اباحه را مى رساند. پس جمله مزبور انشایى است در صورت اخبار، و معنايش اين است که: تو مخيّرى که يا عذابشان کنى و يا مشمول عفو خود قرارشان دهى، وليکن ظاهرا حکم تخييرى نباشد، بلکه استخبارى باشد از اين که بعدها با ايشان چه معامله اى کند، عذاب يا احسان. و اين با سياق جواب، يعنى جملۀ «أمَّا مَن ظَلَمَ فَسَوفَ نُعَذِّبُهُ...» که مشتمل بر تفصيل به تعذيب و احسان است، موافق تر و مناسب تر است. زيرا اگر جملۀ «إمَّا أن تُعَذِّبَ...» حکم تخييرى بود، جملۀ «أمَّا مَن ظَلَمَ...»، تقريرى براى آن مى بود و معنايش اعلام به قبول بود، که در اين صورتف فایده زيادى افاده نمى کند. و خلاصه معناى آيه، اين است که: ما از او پرسش کرديم که با اينان چه معامله اى مى خواهى بکنى، و حال که بر ايشان مسلط شده اى، از عذاب و احسان، کداميک را در باره آنان اختيار مى کنى؟ و او در جواب گفته است: ستمکاران ايشان را عذاب مى کنيم. سپس وقتى که به سوى پروردگار خويش باز گردند، او عذاب نُکر به ايشان مى دهد، و ما به مؤمن صالح احسان نموده و به آنچه مايه رفاه او است، تکليفش مى کنيم. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۳ صفحه : ۵۰۱ در جملۀ «إمَّا أن تُعَذِّبَ»، مفعول را نياورده و در جملۀ «وَ إمَّا أن تَتَّخِذَ فِيهِم حُسناً» آورده و اين، بدان جهت است که همه آنان ظالم نبودند و معلوم است که مردمى که وضعشان چنين باشد، تعميم عذاب در باره شان صحيح نيست. به خلاف تعميم احسان، که مى شود هم صالح قومى را احسان کرد و هم طالح شان را. ظالمان را عذاب مى کنيم و برای مؤمنان نیکوکار، جزاى حُسنى است «أَمَّا مَن ظلَمَ فَسَوْف نُعَذِّبُهُ ثُمَّ يُرَدُّ إِلَى رَبِّهِ فَيُعَذِّبُهُ عَذَاباً نُّکْراً»: کلمه: «نُکر»، به معناى منکر و غير آشنا و غير معهود است. يعنى خدا ايشان را عذابى بى سابقه کند که هيچ گمانش را نمى کردند و انتظارش را نداشتند. مفسران، «ظلم» در اين آيه را به ارتکاب شرک تفسير نموده، و «تعذيب» را عبارت از کشتن دانسته اند. بنابراين، معناى جمله چنين مى شود: اما کسى که ظلم کند، يعنى به خدا شرک بورزد، و از شرکش توبه نکند، به زودى او را مى کشيم. و گويا اين معنا را از مقابل قرار گرفتن «ظلم» با «ايمان و عمل صالح» در جملۀ «مَن آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً» استفاده کرده اند، وليکن ظاهر از اين مقابله، اين است که مراد از «ظلم»، اعمّ از اين است که ايمان به خدا نياورد و شرک بورزد، و يا ايمان بياورد و شرک هم نورزد، وليکن عمل صالح نکند و به جاى آن، عمل فاسد کند يعنى فساد در زمين کند. و اگر مقابل، «ظلم» را مقيد به «ايمان» نکرده بود، آن وقت ظهور در اين داشت که اصلا مقصود از «ظلم»، فساد انگيزى در زمين باشد، بدون اين که هيچ نظرى به شرک داشته باشد. چون معهود از سيره پادشاهان اين است که وقتى دادگسترى کنند، سرزمين خود را از فساد مفسدين پاک مى کنند، (نه از شرک). اين نظريه ما بود در تفسير «ظلم به شرک»، و عين همين نظريه را در تفسير «تعذيب به قتل» داريم. «وَ أَمَّا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلَهُ جَزَاءً الحُْسنى...»: کلمه «صَالِحاً»، وصفى است که قائم مقام موصوف خود شده، و همچنين کلمۀ «حُسنَی». و کلمه «جَزَاءً»، حال و يا تميز و يا مفعول مطلق است، و تقدير چنين است: اما کسى که ايمان آورد و عمل کند عملى صالح، براى اوست مثوبت «حُسنَى»، در حالى که «جزاء» داده مى شود، و يا از حيث جزاء، و يا جزايش مى دهيم جزاى حُسنى. «وَ سَنَقُولُ لَهُ مِن أمرِنَا يُسراً» - کلمۀ «يُسر» به معناى ميسور، يعنى آسان است، و وصفى است، که در جاى موصوف نشسته. و ظاهرا منظور از «أمر» در «أمرِنَا»، امر تکليفى است، و تقدير کلام چنين است: به زودى به او از امر خود سخنى مى گوييم آسان. يعنى به او تکليفى مى کنيم آسان که بر او گران نيايد. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۳ صفحه : ۵۰۲ «ثُمَّ أَتْبَعَ سبَباً * حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَطلِعَ الشَّمْسِ...»: يعنى: در آن جا وسائلى براى سفر تهيه ديد، و به سوى مشرق حرکت کرد تا به صحرایى از طرف مشرق رسيد، و ديد که آفتاب بر قومى طلوع مى کند که براى آنان وسيله پوششى از آن قرار نداديم. و منظور از «ستر» آن چيزى است که آدمى با آن خود را از آفتاب مى پوشاند و پنهان مى کند. مانند ساختمان و لباس و يا خصوص ساختمان. يعنى مردمى بودند که روى خاک زندگى مى کردند، و خانه اى که در آن پناهنده شوند، و خود را از حرارت آفتاب پنهان کنند، نداشتند. و نيز عريان بودند و لباسى هم بر تن نداشتند. و اگر لباس و بنا را به خدا نسبت داد و فرموده: «ما براى آنان وسيله پوششى از آن قرار نداديم»، اشاره است به اين که مردم مذکور، هنوز به اين حد از تمدن نرسيده بودند که بفهمند خانه و لباسى هم لازم است و هنوز علم ساختمان کردن و خيمه زدن و لباس ‍ بافتن و دوختن را نداشتند. «کَذَلِک وَ قَدْ أَحَطنَا بِمَا لَدَيْهِ خُبراً»: ظاهرا کلمۀ «کَذَلِکَ» اشاره به وضعى باشد که در کلام ذکر کرد. و اگر چيزى را به خودش تشبيه کرده، به اعتبار مغايرت ادعایى است، که وقتى مى خواهند مطلبى را در حق چيزى تأکيد کنند، اين تشبيه را به کار مى برند. ديگر مفسران، مشار إليه به «کَذَلِکَ» را چيزهاى ديگرى دانسته اند که از فهم بعيد است. ضمير در کلمۀ «لَدَيهِ» به ذوالقرنين بر مى گردد، و جملۀ «وَ قَد أحَطنَا بِمَا لَدَيهِ خُبراً»، جمله حاليه است، و معنايش اين است که: او وسيله اى براى سير و سفر تهيه ديده، به راه افتاد، تا به محل طلوع آفتاب رسيد، و در آن جا مردمى چنين و چنان يافت، در حالى که ما احاطه علمى و آگاهى از آنچه نزد او مى شد، داشتيم. از عدّه و عُدّه اش از آنچه جريان مى يافت، خبردار بوديم. و ظاهرا احاطه علمى خدا به آنچه نزد وى صورت مى گرفت، کنايه باشد از اين که آنچه که تصميم مى گرفت و هر راهى را که مى رفت، به هدايت خدا و امر اوبود، و در هيچ امرى اقدام نمى نمود، مگر به هدايتى که با آن مهتدى شده، و به امرى که به آن مأمور گشته بود. همچنان که جملۀ «قُلنَا يَا ذَا القَرنَينِ...» که مربوط به موقع حرکتش به طرف مغرب است، به اين معنا اشاره دارد. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۳ صفحه : ۵۰۳ آيه شريفه «وَ قَد أحَطنَا...» در معناى کنایى اش نظير آيه: «وَ اصنَعِ الفُلکَ بِأعيُنِنَا وَ وَحيِنَا» و آيه: «أنزَلَهُ بِعِلمِه»، و آيه: «وَ أحَاطَ بِمَا لَدَيهِم» مى باشد. يعنى هرچه مى کرد، بدون اطلاع ما نبود. بعضى از مفسران گفته اند: آيه مورد بحث در مقام تعظيم امر ذوالقرنين است. مى خواهد بفرمايد: جز خدا کسى به دقائق و جزئيات کار او پى نمى برد، و يا در مقام به شگفتى واداشتن شنونده است از زحماتى که وى در اين سفر تحمل کرده، و اين که مصائب و شدائدى که ديده، همه در علم خدا هست و چيزى بر او پوشيده نيست. و يا در مقام تعظيم آن سببى است که دنبال کرده. ولى آنچه ما در معنايش گفتيم، وجيه تر است. «ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً * حَتّى إِذَا بَلَغَ بَينَ السدَّيْنِ...»: کلمۀ «سَدّ» به معناى کوه و هر چيزى است که راه را بند آورد، و از عبور جلوگيرى کند. و گويا مراد از «دو سدّ» در اين آيه، دو کوه باشد. و در جملۀ «وَجَدَ مِن دُونِهِمَا قَوماً»،مراد از «مِن دُونِهِمَا»، نقطه اى نزديک به آن دو کوه است. و جملۀ «لَا يَکَادُونَ يَفقَهُونَ قَولاً» کنايه از سادگى و بساطت فهم آنان است. و چه بسا گفته اند: کنايه از عجيب و غريب بودن لغت و زبان آنان باشد، که گويا از لغت ذوالقرنين و مردمش بيگانه بوده اند، ولى اين قول بعيد است. «قَالُوا يَا ذَا الْقَرْنَينِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ...»: ظاهر اين است که گويندگان اين حرف، همان قومى باشند که ذوالقرنين آنان را در نزديکى دو کوه بيافت. و «يأجوج» و «مأجوج»، دو طایفه از مردم بودند که از پشت آن کوه به اين مردم حمله مى کردند، و قتل عام و غارت راه انداخته، اسير مى نمودند. دليل بر همه اين ها، سياق آيه است که تماما ضمير عاقل به آنان برگردانده شده، و (نيز) عمل سد کشيدن بين دو کوه، و غير از اين ها. «فَهَل نَجعَل لَکَ خَرجاً» - کلمۀ «خَرج» به معناى آن چيزى است که براى مصرف شدن در حاجتى از حوائج، از مال انسان خارج مى گردد. قوم مذکور پيشنهاد کردند که مالى را از ايشان بگيرد و ميان آنان و يأجوج و مأجوج سدّى ببندد که مانع از تجاوز آنان بشود. ساختن سدّ، به وسيله ذوالقرنين «قَالَ مَا مَکَّنِى فِيهِ رَبِّى خَيرٌ فَأعِينُونِى بِقُوَّةٍ أجعَل بَينَکُم وَ بَينَهُم رَدماً»: اصل کلمۀ «مَکَّنِى»، «مَکننِى» بوده و دو «نون» در هم ادغام شده، به اين صورت در آمده است. و کلمه: «رَدم»، به معناى سدّ است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۳ صفحه : ۵۰۴ و بعضى گفته اند: به معناى سدّ قوى است. بنابراين، تعبير به «رَدم» در جواب آنان که درخواست سدّى کرده بودند، براى اين بوده که هم خواهش آنان را اجابت کرده، و هم وعده مافوق آن را داده باشد. و اين که فرمود: «آن مکنتى که خدا به من داده، بهتر است»، براى افاده استغناء ذوالقرنين از کمک مادى ايشان است که خود پيشنهادش را کردند. مى خواهد بفرمايد: ذوالقرنين گفت: آن مکنتى که خدا به من داده، و آن وسعت و قدرت که خدا به من ارزانى داشته، از مالى که شما وعده مى دهيد بهتر است، و من به آن احتياج ندارم. «فَأعِينُونِى بِقُوَّةٍ...» - کلمه «قُوَّة» به معناى هر چيزى است که به وسيله آن، آدمى بر چيزى نيرومند مى شود. جملۀ مزبور، تفريع بر مطلبى است که از پيشنهاد آنان به دست مى آيد و آن، ساختن سدّ بوده، و حاصل معنا اين است که: من از شما خرج نمى خواهم و امّا سدّى که خواستيد، اگر بخواهيد بسازم، بايد کمک انسانيم کنيد. يعنى کارگر و مصالح ساختمانى بياوريد، تا آن را بسازم - و از مصالح آن، آهن و قطر و نفخ با دميدن را نام برده است - و به اين معنايى که کرديم، اين مطلب روشن مى گردد که مراد ايشان از پيشنهاد خرج دادن، اجرت بر سد سازى بوده. در حقيقت خواسته اند به ذوالقرنين مزد بدهند، که او هم قبول نکرده است. «آتُونى زُبَرَ الحَْدِيدِ...»: کلمۀ «زُبَر» - به ضمه زاء و فتحه باء - جمع «زبرة» است، همچنان که «غرف»، جمع «غرفة» است. و «زُبرة»، به معناى قطعه است. و کلمه «سَآوِى»، به طورى که گفته اند، به معناى تسويه است، و همين عبارت «سُوى» نيز قرائت شده. و «صَدَفَين»، تثنيه «صدف» است که به معناى يک طرف کوه است. و بعضى گفته اند: اين کلمه جز در کوهى که در برابرش کوه ديگرى باشد، استعمال نمى گردد. بنابراين، کلمه مذکور از کلمات دو طرفى مانند زوج و ضِعف و غير آن دو است. و کلمۀ «قِطر» به معناى مس و يا روى مذاب است، و «إفراغ قِطر»، به معناى ريختن آن به سوراخ و فاصله ها و شکاف ها است. «آتُونِى زُبَرَ الحَدِيد...» - يعنى: بياوريد برايم قطعه هاى آهن را تا در سدّ به کار ببرم. اين آوردن آهن، همان قوتى بود که از ايشان خواست. و اگر تنها آهن را از ميان مصالح سد سازى ذکر کرده و مثلا اسمى از سنگ نياورده، بدين جهت بوده که رکن سد سازى و استحکام بناى آن، موقوف بر آهن است. پس جملۀ «آتُونِى زُبَرَ الحَدِيد»، بَدَل بعض از کُل جملۀ «فَأعِينُونِى بِقُوّةٍ» است. ممکن هم هست در کلام تقديرى گرفت و گفت تقدير آن: «قَالَ آتُونِى...» مى باشد، و تقدير در قرآن بسيار است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۳ صفحه : ۵۰۵ و در جملۀ «حَتّى إذَا سَآوِى بَينَ الصَّدَفَينِ قَالَ انفُخُوا»، اختصار به حذف به کار رفته، و تقدير آن: «فَأعَانُوهُ بِقُوّةٍ وَ آتَوهُ مَا طَلَبَهُ مِنهُم فَبَنَى لَهُمُ السَّدَّ وَ رَفَعَهُ حَتّى إذَا سَوى بَينَ الصَّدَفَينِ قَالَ انفُخُوا: او را به قوّه و نيرو مدد کرده، و آنچه خواسته بود، برايش آوردند. پس سد را برايشان بنا کرده بالا برد، تا ميان دو کوه را پُر کرد و گفت حالا در آن بدميد». و ظاهرا جمله «قَالَ انفُخُوا» از باب اعراض از متعلق فعل، به خاطر دلالت بر خود فعل است. و مقصود اين است که دم هاى آهنگرى را بالاى سد نصب کنند، تا آهن هاى داخل سد را گرم نمايند، و سرب ذوب شده را در لابلاى آن بريزند. و در جملۀ «حَتّى إذَا جَعَلَهُ نَاراً قَالَ...»، حذف و ايجازى به کار رفته و تقدير آن، اين است که: «فَنَفَخَ حَتّى إذَا جَعَلَهُ نَاراً: دميد تا آن که دميده شده را و يا آهن را آتش کرد». بدين معنى که: آن را مانند آتش سرخ و داغ کرد. بنابراين، عبارت «آن را آتش کرد»، از باب استعاره است. «قَالَ آتُونِى أُفرِغ عَلَيهِ قِطراً» - يعنى: براى من «قِطر» بياوريد تا ذوب نموده، روى آن بريزم و لابلاى آن را پُر کنم، تا سدى تو پر شود، و چيزى در آن نفوذ نکند. «فَمَا اسطَاعُوا أَن يَظهَرُوهُ وَ مَا استَطَاعُوا لَهُ نَقْباً»: کلمۀ «اسطاع» و «استَطَاع» به يک معنا است. و «ظهور» به معناى علو و استيلاء است. و «نقب» به معناى سوراخ کردن است. راغب در مفردات گفته: نقب در ديوار و پوست، به منزله نقب در چوب است. (يعنى نقب در سوراخ کردن ديوار و پوست، و نقب در سوراخ کردن چوب به کار می رود). ضميرهاى جمع به «يأجوج» و «مأجوج» بر مى گردد. در اين جمله نيز، حذف و ايجاز به کار رفته و تقدير آن: «فَبَنَى السَّدَّ فَمَا استَطَاعَ يَأجُوجُ وَ مَأجُوجُ أن يَعلُوهُ لإرتِفَاعِهِ وَ مَا استَطَاعُوا أن ينقبُوهُ لإستِحکَامِه» مى باشد. يعنى: بعد از آن که سد را ساخت، يأجوج و مأجوج نتوانستند به بالاى آن بروند. چون بلند بود، و نيز به سبب محکمى نتوانستند آن را سوراخ کنند. «قَالَ هَذَا رَحْمَةٌ مِن رَّبى فَإِذَا جَاءَ وَعْدُ رَبّى جَعَلَهُ دَکّاءَ وَ کانَ وَعْدُ رَبّى حَقًّا»: کلمۀ «دَکّاء» از «دَکّ» به معناى شدت کوبيدن است و در اين جا، مصدر و به معناى اسم مفعول است. بعضى گفته اند: مراد «شتر دکّاء»، يعنى بى کوهان است، و اگر اين باشد، آن وقت به طورى که گفته شده، استعاره اى از خرابى سد خواهد بود. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۳ صفحه : ۵۰۶ «قَالَ هَذَا رَحمَةٌ مِن رَبّى» - يعنى ذوالقرنين - بعد از بناى سد - گفت: اين سدّ، خود رحمتى از پروردگار من بود. يعنى نعمت و سپرى بود که خداوند با آن اقوامى از مردم را از شر يأجوج و مأجوج حفظ فرمود. «فَإذَا جَاءَ وَعدُ رَبّى جَعَلَهُ دَکّاء» - در اين جمله نيز حذف و ايجاز به کار رفته، و تقدير آن چنين است: و اين سد و اين رحمت تا آمدن وعده پروردگار من باقى خواهد ماند. وقتى وعده پروردگار من آمد، آن را در هم مى کوبد و با زمين يکسان مى کند. و مقصود از «وعده»، يا وعده اى است که خداى تعالى در خصوص آن سدّ داده بوده که به زودى، يعنى در نزديکی هاى قيامت آن را خرد مى کند. در اين صورت وعده مزبور، پيشگويى خدا بوده که ذوالقرنين آن را خبر داده. و يا همان وعده اى است که خداى تعالى در باره قيام قيامت داده، و فرموده: کوه ها همه در هم کوبيده گشته، دنيا خراب مى شود. هرچه باشد، قضيه را با جملۀ «وَ کَانَ وَعدُ رَبّى حَقّاً» تأکيد فرموده است. «وَ تَرَکْنَا بَعْضَهُمْ يَوْمَئذٍ يَمُوجُ فى بَعْضٍ...»: از ظاهر سياق بر مى آيد که ضمير جمع «هُم» به «ناس» برگردد، و مؤيد اين احتمال، اين است که ضمير در «جَمَعنَاهُم» نيز به طور قطع به «ناس» بر مى گردد، و چون همه ضميرها يکى است، پس آن نيز بايد به «ناس» برگردد. در جملۀ «بَعضَهُم يَومَئِذٍ يَمُوجُ فِى بَعضٍ» استعاره اى به کار رفته، و مراد اين است که: در آن روز، از شدت ترس و اضطراب آن چنان آشفته مى شوند که دريا در هنگام طوفان آشفته می شود، و مانند آب دريا به روى هم مى ريزند و يکديگر را از خود مى رانند. در نتيجه نظم و آرامش، جاى خود را به هرج و مرج مى دهد، و پروردگارشان از ايشان اعراض نموده، رحمتش شامل حالشان نمى شود و ديگر به اصلاح وضعشان عنايتى نمى کند. پس اين آيه به منزله تفصيل همان اجمالى است که ذوالقرنين در کلام خود اشاره کرده و گفته بود: «فَإذَا جَاءَ وَعدُ رَبّى جَعَلَهُ دَکّاءً»، و نظير تفصيلى است که در جاى ديگر آمده که: «حَتّى إذَا فُتِحَت يَأجُوجُ وَ مَأجُوجُ وَ هُم مِن کُلِّ حَدَبٍ يَنسِلُونَ * وَ اقتَرَبَ الوَعدُ الحَقُّ فَإذَا هِىَ شَاخِصَةٌ أبصَارُ الَّذِينَ کَفَرُوا يَا وَيلَنَا قَد کُنّا فِى غَفلَةٍ مِن هَذَا بَل کُنَّا ظَالِمِين». و به هر تقدير، اين جمله، از ملاحم يعنى پيشگويی هاى قرآن است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۳ صفحه : ۵۰۷ از آنچه گفتيم، به خوبى روشن گرديد که: «تَرک» در جمله «وَ تَرَکنَا»، به همان معناى متبادر از کلمه است، که مقابل گرفتن و اخذ است، و هيچ جهتى ندارد که مانند بعضى بگوييم: «ترک» به معناى «جَعل»، و از لغات اضداد است. و اين آيه از کلام خداى عزّوجلّ است، نه تتمه کلام ذوالقرنين. به دليل اين که در آن، سياق از غيبت به تکلم با غير، که سياق کلام سابق بر اين خداى تعالى بود و در آن مى فرمود: «إنَّا مَکَّنَا لَهُ» «قُلنَا يَا ذَا القَرنَين»، تغيير يافته، و اگر تتمه کلام ذوالقرنين بود، جا داشت چنين بيايد: «تَرَکَ بَعضَهُم...» در مقابل جمله ديگر که فرمود: «جَعَلَهُ دَکّاء». و مقصود از «وَ نُفِخَ فِى الصُّور»، نفخۀ دومى قبل از قيامت است که با آن، همۀ مُردگان زنده مى شوند. به دليل اين که دنبالش مى فرمايد: «فَجَمَعنَاهُم جَمعاً وَ عَرَضنَا جَهَنَّمَ يَومَئِذٍ لِلکَافِرِينَ عَرضاً». «الَّذِينَ کانَت أَعْيُنهُمْ فى غِطاءٍ عَن ذِکْرِى وَ کانُوا لا يَستَطِيعُونَ سَمْعاً»: اين آيه، تفسير «کافرين» است. و آنان، همان هايى هستند که خداوند ميان آنان و ذکرش سدّى قرار داده و پرده اى کشيده - و به همين مناسبت بعد از ذکر سدّ، متعرض حال آنان شده - ديدگان ايشان را در پرده اى از ياد خدا کرده و استطاعت شنيدن را از گوششان گرفته، در نتيجه راهى که ميان آنان و حق فاصله بود، آن راه که همان ياد خدا است، بريده شده است. آرى، انسان يا از راه چشم به حق مى رسد، و از ديدن و تفکر در آيات خداى عزوجل به سوى مدلول آن ها راه مى يابد، و يا از طريق گوش و شنيدن کلمات حکمت و موعظه و قصص و عبرت ها. و اينان نه چشم دارند و نه گوش. وجوهى که در تفسیر آيه شريفه: «أفَحَسِبَ الَّذِينَ کَفَرُوا...» گفته شده «أَ فَحَسِبَ الَّذِينَ کَفَرُوا أَن يَتَّخِذُوا عِبَادِى مِن دُونى أَوْلِيَاءَ...»: استفهامى است انکارى. در مجمع البيان گفته: معنايش اين است که آيا کسانى که توحيد خداى را انکار مى کنند، خيال مى کنند اگر غير از خدا اولياى ديگرى اتخاذ کنند، ايشان را يارى خواهند نمود، و عقاب مرا از ايشان دفع توانند کرد؟ آنگاه بر گفته خود استدلال نموده، مى گويد: جملۀ «إنّا أعتَدنَا جَهَنَّمَ لِلکَافِرِينَ نُزُلاً»، بر اين حذف دلالت مى کند. البته وجه ديگرى از ابن عباس نقل شده که وى گفته: معناى آيه چنين است: آيا اينان که کافر شدند، مى پندارند که اگر به غير من، آلهه اى بگيرند، من براى خود و عليه ايشان غضب نخواهم کرد و عقابشان نمى کنم؟ ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۳ صفحه : ۵۰۸ وجه سومى نيز هست و آن، اين است که جملۀ «أن يَتَّخِذُوا...» مفعول اول براى «حَسِبَ» است که به معناى «ظنّ» مى باشد، و مفعول دومش محذوف و تقديرش چنين است: «أفَحَسِبَ الَّذِينَ کَفَرُوا اتّخَاذهم عِبَادِى مِن دُونِى أولِيَاءَ نَافِعاً لَهُم أو دَافِعاً لِلعِقَابِ عَنهُم: آيا کسانى که کافر شده اند، پنداشته اند که اگر غير از من اوليائى بگيرند، براى ايشان نافع و يا دافع عقاب از ايشان است»؟ و فرق ميان اين وجه و دو وجه قبلى اين است که در آن دو وجه، کلمۀ «أن» و صله اش، قائم مقام دو مفعول است، و آنچه حذف شده، بعضى از صله است. به خلاف وجه سومى که آن «أن» و صله اش مفعول اول براى «حَسِبَ» است و مفعول دوم آن حذف شده. وجه چهارمى که هست، اين است که بگوييم: «أن» و صله اش به جاى دو مفعول آمده، و عنايت کلام و نقطه اتکاء در آن، متوجه اين است که بفهماند اتّخاذ آلهه، اتخاذ حقيقى نيست، و اصلا اتخاذ نيست. چون اتّخاذ هميشه از دو طرف است و آلهه اتّخاذ شده اينان، خودشان تبرى می جويند و مى گويند: «سُبحَانَکَ أنتَ وَلِيُّنَا مِن دُونِهِم». يعنى: منزهى تو اى خدا جز به تو دل نداديم. و اين وجوه چهارگانه از نظر ترتيب در وجاهت هر يک در رتبه خود قرار دارد، و از همه وجيه تر، وجه اول است که سياق آيات هم با آن مساعد است. براى اين که آيات مورد بحث، بلکه تمامى آيات سوره در اين سياق است که بفهماند کفار به زينت زندگى دنيا مفتون گشته، امر بر ايشان مشتبه شده است و به ظاهر اسباب اطمينان و رکون کردند، و در نتيجه غير خداى را اولياى خود گرفتند و پنداشتند که ولايت اين آلهه کافى و نافع براى آنان است و دافع ضرر از آن ها است. و حال آن که آنچه بعد از نفخ صور و جمع شدن خلايق خواهند ديد، مناقض پندار ايشان است. پس آيه شريفه مورد بحث نيز همين پندار را تخطئه مى کند. اين را هم بايد بگوييم که قائم مقام شدن «أن» و صله اش به جاى هر دو مفعول «حَسِبَ» با اين که در کلام خدا زياد آمده، و از آن جمله فرموده: «أم حَسِبَ الَّذِينَ اجتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أن نَجعَلَهُم کَالَّذِينَ آمَنُوا» و امثال آن حاجتى باقى نمى گذارد که مفعول دوم آن را محذوف بدانيم. علاوه بر اين که بعضى از نحويين هم آن را جایز ندانسته اند. آيات بعدى هم اين وجه اول را تأييد مى کنند، که مى فرمايند: «قُل هَل نُنَبِّئُکُم بِالأخسَرِينَ أعمَالاً...»، و همچنين قرائتى که منسوب به على «عليه السلام» وعده اى ديگر از قراء است که خوانده اند: «أفَحَسِبَ» - «سين» را ساکن و «باء» را مضموم خوانده اند. يعنى آيا اولياء گرفتن بندگان مرا براى خود بس است ايشان را. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۳ صفحه : ۵۰۹ پس مراد از «عباد» در جملۀ «أن يَتَّخِذُوا عِبَادِى مِن دُونِى أولِيَاء»، هر چيزى و هر کسى است که مورد پرستش بت پرستان قرار بگيرد. چه ملائکه باشد و چه جن، و چه کملين از بشر. و اما اين که مفسران گفته اند که مراد از «عباد»، مسيح و ملائکه و امثال ايشان از مقربان درگاه خدا است، نه شيطان ها. چون کلمه «عباد» در اکثر موارد وقتى اضافه به «ياى» متکلم مى شود، تشريف و احترام منظور است، صحيح نيست. زيرا اولا مقام مناسب تشريف نيست و اين ظاهر است. و ثانيا قيد «مِن دُونِى» در کلام، صريح در اين است که مراد از «الَّذِينَ کَفَرُوا»، بت پرستان هستند که اصلا خدا را عبادت نمى کنند، با اين که اعتراف به الوهيت او دارند، بلکه شرکاء را که شفعاء مى دانند، عبادت مى کردند. و اما اهل کتاب، مثلا نصارى در عين اين که مسيح را ولىّ خود گرفتند، ولايت خداى را انکار نکردند، بلکه دو قسم ولايت اثبات مى کردند و آنگاه هر دو را يکى مى شمردند - دقت بفرمایيد. پس حق اين است که جملۀ «عِبَادِى» شامل مسيح و مانند او نمى شود، بلکه تنها شامل آلهه بت پرستان مى شود، و مراد از جمله «الَّذِينَ کَفَرُوا»، تنها وثنی ها هستند. «إنَّا أعتَدنَا جَهَنَّمَ لِلکَافِرِينَ نُزُلاً» - يعنى: جهنم را آماده کرده ايم تا براى کفار در همان ابتداى ورودشان به قيامت، وسيله پذيرائی شان باشد، تشبيه کرده، خداوند خانه آخرت را به خانه اى که میهمان وارد آن مى شود و تشبيه کرده جهنم را به «نُزُل»، يعنى چيزى که میهمان در اول ورودش با آن پذيرایى مى شود. و با در نظر گرفتن اين که بعد از دو آيه مى فرمايد: «اينان در قيامت توقف و مکثى ندارند»، فهميده مى شود که اين تشبيه چقدر تشبيه لطيفى است. گويا کفار غير از ورود به جهنم، ديگر کارى ندارند، و معلوم است که در اين آيه، چه تحکّم و توبيخى از ايشان شده و کأنّه اين تحکم را در مقابل تحکمى که از آنان در دنيا نقل کرده و فرموده: «وَ اتَّخَذُوا آيَاتِى وَ رُسُلِى هُزُواً» قرار داده. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۳ صفحه : ۵۱۰ بحث روايتى در تفسير قمى مى گويد: بعد از آن که رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» مردم را از داستان موسى و همراهش و خضر خبر داد، عرض کردند: داستان آن شخصى که دنيا را گرديد و مشرق و مغرب آن را زير پا گذاشت، بگو ببينم چه کسى بوده. خداى تعالى، آيات «وَ يَسألُونَکَ عَن ذِى القَرنَين...» را نازل فرمود. مؤلف: تفصيل اين روايت را در آن جا که داستان اصحاب کهف را آورديم، نقل نموديم، و در اين معنا در الدر المنثور، از ابن ابى حاتم، از سدى، از عمر، مولى غفره نيز روايتى آمده. اختلافات متعدد، در روايات مربوط به ذوالقرنين خواننده عزيز بايد بداند که روايات مروى از طرق شيعه و اهل سنت از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» و از طرق خصوص شيعه، از ائمه هدى «عليهم السلام» و همچنين اقوال نقل شده از صحابه و تابعين که اهل سنت با آن ها معامله حديث نموده (احاديث موقوفه اش مى خوانند)، در باره داستان ذى القرنين بسيار اختلاف دارد، آن هم اختلاف هايى عجيب، و آن هم نه در يک بخش داستان، بلکه در تمامى خصوصيات آن. و اين اخبار، در عين حال مشتمل بر مطالب شگفت آورى است که هر ذوق سليمى از آن وحشت نموده، و بلکه عقل سالم آن را محال می داند، و عالم وجود هم منکر آن است. و اگر خردمند اهل بحث آن ها را با هم مقايسه نموده، مورد دقت قرار دهد، هيچ شکى نمی کند در اين که مجموع آن ها خالى از دسيسه و دستبرد و جعل و مبالغه نيست. و از همه مطالب غريب تر، رواياتى است که علماى يهود که به اسلام گرويدند - از قبيل وهب ابن منبه و کعب الاحبار - نقل کرده و يا اشخاص ديگرى که از قرائن به دست مى آيد از همان يهوديان گرفته اند، نقل نموده اند. بنابراين، ديگر چه فایده اى دارد که ما به نقل آن ها و استقصاء و احصاء آن ها با آن کثرت و طول و تفصيلى که دارند، بپردازيم؟ لاجرم به پاره اى از جهات اختلاف آن ها اشاره نموده، مى گذريم، و به نقل آنچه که تا حدى از اختلاف سالم است، مى پردازيم. از جمله اختلافات، اختلاف در خود ذوالقرنين است که چه کسى بوده. بيشتر روايات بر آنند که از جنس بشر بوده، و در بعضى از آن ها آمده که فرشته اى آسمانى بوده و خداوند او را به زمين نازل کرده، و هر گونه سبب و وسيله اى در اختيارش گذاشته بود. و در کتاب «خطط» مقريزى، از جاحظ نقل کرده که در کتاب «الحيوان» خود گفته: ذوالقرنين، مادرش از جنس بشر و پدرش از ملائکه بوده. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۳ صفحه : ۵۱۱ و از آن جمله، اختلاف در اين است که وى چه سمتى داشته. در بيشتر روايات آمده که: ذوالقرنين، بنده اى از بندگان صالح خدا بوده، خدا را دوست مى داشت، و خدا هم او را دوست مى داشت. او خيرخواه خدا بود، خدا هم در حقش خيرخواهى نمود. و در بعضى ديگر آمده که: محدث بوده، يعنى ملائکه نزدش آمد و شد داشته و با آن ها گفتگو مى کرده. و در بعضى ديگر آمده که: پيغمبر بوده. و از آن جمله، اختلاف در اسم او است. در بعضى از روايات آمده که: اسمش «عياش» بوده. و در بعضى ديگر «اسکندر» و در بعضى «مرزيا»، فرزند «مرزبه» يونانى از دودمان «يونن»، فرزند «يافث بن نوح». و در بعضى ديگر «مصعب بن عبدالله» از قحطان. و در بعضى ديگر «صعب بن ذى مرائد» اولين پادشاه قوم تبعها (يمنی ها) که آنان را «تبع» مى گفتند، و گويا همان تبع، معروف به ابوکرب باشد. و در بعضى «عبدالله بن ضحاک بن معد». و همچنين از اين قبيل اسامى ديگر که آن ها نيز بسيار است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۳ صفحه : ۵۱۲ و از آن جمله، اختلاف در اين است که چرا او را ذوالقرنين خوانده اند؟ در بعضى از روايات آمده که قوم خود را به سوى خدا دعوت کرد، او را زدند و پيشانى راستش را شکافتند. پس زمانى از ايشان غايب شد. بار ديگر آمد و مردم را به سوى خدا خواند. اين بار طرف چپ سرش را شکافتند. بار ديگر غايب شد. پس از مدتى خداى تعالى اسبابى به او داد که شرق و غرب زمين را بگرديد و به اين مناسبت او را ذوالقرنين ناميدند. و در بعضى ديگر آمده که: مردم او را در همان نوبت اول کشتند، آنگاه خداوند او را زنده کرد. اين بار به سوى قومش آمد و ايشان را دعوت نمود. اين بار هم کتکش زدند و به قتلش رساندند. بار ديگر، خدا او را زنده کرد و به آسمان دنياى بالا برد، و اين بار با تمامى اسباب و وسائل نازلش کرد. رده:تفسیر المیزان