تفسیر المیزان

چند روايت در این باره که: «هر مولودی، بر فطرت آفریده می شود» و نيز در همان کتاب آمده که بخارى، مسلم، ابن منذر، ابن ابى حاتم و ابن مردويه، از ابوهريره روايت کرده اند که گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: هيچ مولودى به دنيا نمى آيد مگر بر فطرت، و اين پدر و مادر کودک هستند که او را يهودى و نصرانى و مجوسى مى کنند، همچنان که نتاج و بچه هر حيوانى کامل است، آيا هيچ در آن ها نقص مى بينيد؟ سپس ابوهريره گفت : اگر خواستيد، در اين باره بخوانيد: «فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا...». مؤلف: اين روايت را از مالک و ابى داوود، و ابن مردويه، از ابوهريره، از رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» آورده، اما با اين عبارت که: هر مولودى بر فطرت متولد مى شود، بعد پدر و مادرش او را يهودى يا نصرانى مى کند، همچنان که شتر، بهيمه اى تمام عيار نتاج مى دهد، هيچ ديده اى که ناقص نتاج دهد؟ اين روايت را کافى نيز، به سند خود، از زراره، از ابى جعفر «عليه السلام»، در ضمن حديثى نقل کرده که فرمود: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: هر مولودى بر فطرت متولد مى شود. يعنى بر اين معرفت که آفريدگارش خدا است... و در توحيد، به سند خود، از عمر روايت کرده که گفت: رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» فرمود: کودک را به خاطر اين که مى گريد، مزنيد، زيرا گريه طفل تا چهار ماه، گواهى شهادت به لا اله الا الله است، و تا چهار ماه ديگر صلوات بر پيغمبر است، و تا چهار ماه ديگر، دعا به جان پدر و مادر است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۲ مؤلف: اين حديث مضمون لطيفى دارد، و معنايش اين است که طفل تا چهار ماه احدى را نمى شناسد، تنها و تنها حاجتش را احساس مى کند، و با گريه رفع آن حاجت را مى خواهد، و معلوم است که برآورنده حاجتش خدا است. پس او به درگاه خالقش تضرع مى کند، و به وحدانيت او شهادت مى دهد. و در چهار ماه دوم، پدر و مادرش را مى شناسد، و مى فهمد که اين دو، واسطه ميان او و رافع حاجاتش هستند. البته تنها اين مقدار را درک مى کند که واسطه اند، نه اين که شخص آن دو را بشناسد. تکرار مى کنم که: در چهار ماهه دوم، اين قدر مى فهمد که بين او و خدا که رافع حاجاتش مى باشد، واسطه اى هست، ولى نمى داند که آن واسطه که رحمت و فيض ‍ را مى گيرد و به خلق مى رساند، پيغمبر است. پس گريه اش در چهار ماهه دوم، در حقيقت، درخواست رحمت است از پروردگارش براى پيغمبر، تا به وسيله پيغمبر به او نيز برسد. و در چهار ماهه سوم، پدر و مادر را به شخصه و با خصوصياتى که دارند، مى شناسد، و از ديگران تميز مى دهد. پس گريه اش دعا است به جان آن دو. مى خواهد رحمت خدا از مسير آن دو به وى برسد. پس حديث شريف، لطيف ترين اشارت ها را در کيفيت جريان فيض از مجراى واسطه ها بيان مى کند - دقت بفرماييد. «فدک»، حق مسلّم حضرت زهرا «س» بوده است و در مجمع البيان، در ذيل آيه: «وَ آتِ ذَا القُربَى حَقَّهُ» مى گويد: ابوسعيد خدرى، و غير او روايت کرده اند که: وقتى اين آيه به رسول خدا «صلى الله عليه و آله و سلم» نازل گرديد، فدک را به فاطمه داد، و تسليمش هم کرد. و اين معنا، از امام ابى جعفر و امام صادق «عليهما السلام» روايت شده. و در کافى، به سند خود، از ابراهيم يمانى، از امام صادق «عليه السلام» روايت کرده که فرمود: «ربا»، دو جور است. يکى ربايى که مى توان خورد، و ديگر آن که نمى توان خورد. اما آن ربايى که جايز و حلال است، هديه اى است که به کسى مى دهى و از دادنت ثواب مى خواهى. چون ثواب آن، چند برابر خود آن است. اين، آن ربايى است که مى توان خورد، و خداى تعالى، در باره اش فرموده: «وَ مَا آتَيتُم مِن رِباً لِيَربُوا فِى أموَالِ النَّاسِ فَلَا يَربُوا عِندَ الله». و اما آن ربايى که خوردنى نيست، آن همان ربايى است که خدا از آن نهى کرده و در برابرش، وعدۀ آتش داده. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۳ مؤلف: اين روايت را در تهذيب هم، از ابراهيم بن عمر، از آن جناب، و نيز در تفسير قمىريال از حفص بن غياث، از آن جناب و در مجمع البيان، بدون ذکر سند، از امام باقر «عليه السلام» آورده اند. و در مجمع البيان، در ذيل آيه: «فَأُولَئِکَ هُمُ المُضعِفُون» گفته: اميرالمؤمنين «عليه السلام» فرموده: خداى تعالى، نماز را واجب کرد تا خلق از تکبر منزه شوند. و زکات را واجب کرد، تا سبب زيادى رزقشان گردد. و روزه را واجب کرد، تا خلقشان را بيازمايد و خالص کند. و صله رحم را واجب کرد، تا جمعيت زياد شود. و در کتاب فقيه، خطبه اى از فاطمه زهراء «عليها السلام» نقل کرده که در آن فرمود: خداوند، ايمان را واجب کرد تا دل ها از شرک پاک گردد، و نماز را واجب کرد، تا مردم را از مرض تکبر پاک کند، و زکات را واجب کرد، تا رزقشان زياد شود. گفتارى در معناى «فطرى بودن دين»، در چند فصل * « ۱- هدايت عامه موجودات، به سوى غايت تکوينى خود»: اگر انواع موجودات، از جاندار و بى جان، شعوردار و بى شعور را مورد تأمل قرار دهيم که به تدريج و يکى پس از ديگرى موجود مى شوند و تکامل مى کنند، يعنى از خاک خشک و بى جان به سوى حيات حرکت نموده، و به صورت انواع نباتات در مى آيند، و از نبات به سوى حيات داراى شعور حرکت نموده، به صورت انواع حيوانات در مى آيند، و از آن مرحله نيز گذشته و به صورت موجودى عاقل در مى آيد، خواهيم ديد که هر نوعى از آن ها در وجود خود، سيرى تکوينى و معين دارد و داراى مراحل مختلفى است. بعضى از مراحل قبل از بعض مراحل ديگر، و بعضى بعد از بعضى ديگر است، به طورى که نوع به هر يک از آن مراحل مى رسد، بعد از آن که از مرحله قبلى گذشته باشد، و به مرحله بعدى هم نرسيده باشد، و اين نوع همچنان با طى منازل استکمال مى کند، تا به آخرين مرحله، که نهايت درجه کمال اوست، برسد. از سوى ديگر، اين مراتبى که در طى حرکت نوع مشاهده مى کنيم، هر يک از آن ها، ملازم مقامى است که خاص به خود او است. نه از آن جلو مى افتد، و نه عقب مى ماند. و اين ملازمت، از ابتداى حرکت نوع در سير وجودى اش، تا آخرين نقطه کمالش هست. از اين جا مى فهميم که پس بين همه اين مراحل، يک رابطه تکوينى وجود دارد، که چون بند تسبيح، مراحل را به يکديگر وصل کرده، به طورى که نه يک مرحله آن از سلسله مراحل حذف مى شود، و نه جاى خود را به مرحله اى ديگر مى دهد. از اين جا نتيجه مى گيريم که پس براى اين نوع موجود، غايتى تکوينى است، که از همان آغاز وجودش، متوجه آن غايت و به سوى آن در حرکت است، و از پاى نمى ايستد تا به آن غايت برسد. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۴ مثلا يک دانه گردو را اگر در نظر بگيريم، مى بينيم که اگر در زير زمين قرار گيرد - البته نه هر قرارى، بلکه قرارى که واجد شرايط نمو باشد، يعنى رطوبت به مقدار لازم، و حرارت و ساير شرايط را به مقدار لازم داشته باشد - مغز آن شروع مى کند به نمو، و چاق شدن، تا آن جا که پوست را می شکند، و از لاى پوست بيرون مى شود، و هر روز بر ابعاد حجمش افزوده مى شود، و همچنان زيادتر مى گردد تا از خاک سر در آورد. بيرون خاک نيز بلندتر، و ضخيم تر مى شود تا به صورت درختى نيرومند و سبز و باردار، در آيد. پس يک دانه گردو در اين سير تکاملى، حالش تغيير نمى کند، و از ابتداى وجودش غايت تکوينى دارد، که خود را به آن غايت تکوينى برساند. غايتى که گفتيم عبارت است از درختى کامل و بارور. همچنين اگر يک نوع از انواع حيوانات را، مثلا گوسفند را در نظر بگيريم، مى بينيم که آن نيز بدون شک از همان ابتداء که تکون پيدا مى کند، و در شکم مادر به صورت جنينى در مى آيد، متوجه به سوى غايت نوعيه اش مى باشد، و آن غايت، عبارت است از گوسفندى کامل، آن گوسفندى که خواص و آثار گوسفندى دارد. اين حيوان نيز از راهى که تکوين پيش پايش قرار داده، به راهى ديگر منحرف نمى گردد، و غايت خود را فراموش نمى کند، و هرگز ديده نشده که روزى از روزها گوسفند به سوى غير غايت خود سير کند، مثلا راه فيل را پيش بگيرد، و يا بخواهد درخت گردو شود. پس معلوم مى شود هر نوع از انواع موجودات، مسير خاصى در طريق استکمال وجود دارند، و آن مسير هم، داراى مراتب خاصى است، که هر يک مترتب بر ديگرى است تا منتهى شود به عالى ترين مرتبه، که همان غايت و هدف نهايى نوع است. و نوع با طلب تکوينى - نه ارادى - و با حرکت تکوينى - نه ارادى - در طلب رسيدن به آن است، و از همان ابتداء که داشت تکون مى يافت، مجهز به وسائل رسيدن به آن غايت است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۵ و اين توجه تکوينى از آن جا که مستند به خداى تعالى است، نامش را «هدايت عام الهى» مى گذاريم، و - همان طور که متذکر شديم - اين هدايت تکوينى، در هدايت هيچ نوعى از مسير تکوينى آن خطا نمى رود، بلکه با استکمال تدريجى و به کار بستن قوا و ادواتى که مجهز به آن ها است، براى آسانى مسير، آن را به غايت نهايى سوق مى دهد. همچنان که فرموده: «رَبُّنَا الَّذِى أعطَى کُلَّ شَئ خَلقَهُ ثُمَّ هَدَى». و نيز فرموده: «الَّذِى خَلَقَ فَسَوَّى * وَ الَّذِى قَدَّرَ فَهَدَى * وَ الَّذِى أخرَجَ المَرعَى * فَجَعَلَهُ غُثَاءً أحوَى». * ۲ - در اين ميان، نوع انسان نيز همين وضع را دارد و از آن حکم کلى، مستثنا نيست. به اين معنا که او نيز مشمول «هدايت عامه» است. چون مى دانيم از آن روزى که نطفه اش شروع به تکون مى کند، به سوى يک انسان تمام عيار متوجه است. انسانى که آثار انسانيت و خواص آن را دارد، و تا رسيدن به اين هدف نهايى، مرحله هايى را طى مى کند. علقه، مضغه و مضغه، عظام، و سپس جنين مى شود. طفل مى گردد، مراهق مى شود، جوان و کامل مرد، و پير مى گردد. چيزى که هست يک تفاوت بين انسان با ساير انواع حيوانات و نباتات و غير آن هست، و آن، اين است که: هرچند بعضى حيوانات نيز اجتماعى زندگى مى کنند، ليکن در قبال مدنيت بشر چيزى نيست. آرى، انسان به خاطر احتياجات تکوينى بيشترى که دارد، و نواقص بيشترى که در وجود او هست، نمى تواند همه نواقص خود را خودش به تنهايى تکميل کند، و همه حوايج وجودى اش را خودش برآورد. به اين معنا که يک فرد از انسان زندگى انسانى اش تمام نمى شود، در حالى که خودش باشد و خودش، بلکه محتاج است به اين که نخست يک اجتماع کوچک خانواده اى تشکيل شود، و سپس يک اجتماع بزرگ شهرى به وجود آيد، و از مسير ازدواج و تعاون و همکارى، با ديگران جمع شود، و همه با هم و با همه قواشان که بدان مجهزند، در رفع حوائج همه بکوشند، و سپس حاصل زحمات را بين همه تقسيم کنند، و هر کس به قدر شأنى که در اجتماع دارد، سهم خود را از آن بگيرد. خواننده عزيز در مباحث سابق اين کتاب خوانده که گفتيم: مسأله مدنيت و اجتماعى زندگى کردن، طبيعى انسان نيست، و چنين نيست که از ناحيه طبيعت، بر اين معنا تحریک شود، بلکه او طبيعت ديگرى دارد که نتيجۀ آن، به وجود آمدن قهرى مدنيت است، و آن اين است که: انسان، طبعا مى خواهد ديگران را به نفع خود استخدام کند. حال هر کس و هر چه مى خواهد باشد. حتى يک آهن پاره را ببيند، بر مى دارد و مى گويد روزى به درد مى خورد، تا چه رسد به گياهان و حيوانات. و معلوم است چنين کسى به استخدام افرادى ديگر، از نوع خود جرى تر است. چون زبان آن ها را مى داند، ليکن همين که تصميم مى گيرد آن ها را استخدام کند، متوجه مى شود که آن ها هم عينا، مثل خود اويند، و بلکه از او جرى ترند. مى خواهند خود او را زير بار بکشند. خلاصه اميالى که او دارد، آن ها نيز دارند. لذا ناگزير مى شود با آن ها از درِ مسالمت در آيد، و حقوقى مساوى حق خود، براى آن ها قائل شود. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۶ و نتيجه و سرانجام اين برخورد و تضاد بين منافع، اين است که بعضى با بعضى ديگر، در عمل تعاونى شرکت جويند، و حاصل و دسترنج حاصل از همه کارها بين آنان تقسيم شود، و به هر يک آن مقدار که استحقاق دارد، بدهند. به هر حال، پس جامعه انسانى هرگز نمى تواند اجتماعى زندگى کند، و داراى اجتماعى آباد شود، مگر وقتى که داراى اصولى علمى، و قوانينى اجتماعى باشد، و آن قوانين را همه محترم بشمارند، و نگهبانى بر آن بگمارند، تا آن قوانين را حفظ کند، و نگذارد از بين برود، و آن را از ضايع و تعطيل شدن جلوگيرى کند، بلکه در جامعه جارى اش سازد. در اين هنگام است که زندگى اجتماعى افراد، رضايت بخش و قرين سعادت مى شود. و اما اين که گفتيم اصولى علمى داشته باشد، اين اصول عبارت است از اين که: اجمالا حقيقت زندگى دنيا را بفهمند، و آغاز و سرانجام انسان را در نظر بگيرند. چون اختلاف مذاهب مختلف، در همين سه مسأله باعث مى شود که سنن آن اجتماع نيز مختلف شود. واضح تر بگويم: طرز تفکر افراد اجتماع درباره حقيقت زندگى دنيا، و نيز طرز تفکرشان در آغاز و سرانجام جهان، هر قسم باشد، سنت هايى که در آن اجتماع وضع مى شود، همان طور خواهد بود. مردمى که طرز تفکرشان درباره حقيقت زندگى انسان در دنيا اين باشد که صرفا موجودى هستيد مادى، و به جز زندگى دنياى زودگذر که با مرگ خاتمه مى يابد، زندگى ديگرى ندارند، و نيز طرز تفکرشان درباره آغاز و سرانجام جهان اين باشد که در دار هستى، جز اسباب مادى که يکى پس از ديگرى موجود مى شود، و سپس تباه مى گردد، چيز ديگرى نيست. چنين مردمى وقتى مى خواهند براى اجتماع خود سنت هايى مقرر سازند، طورى آن را مقرر مى کنند که تنها لذائذ و کمالات محسوس و ماديشان را تأمين کند، و ماوراى آن سعادتى نخواهد بود. و اما مردمى که معتقدند که در پس اين عالَم ماده، صانعى غير مادى هست که عالَم، صنع او و مخلوق اوست. مانند بت پرستان، وقتى بخواهند سنت ها و قوانينى براى اجتماع خود مقرر کنند، رعايت رضاى بت هايشان را هم مى کنند. چون معتقدند سعادت زندگی شان در دنياى مادى همه به دست خودشان نيست، بلکه به دست بت هاست. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۷ و مردمى که معتقدند که عالَم، صنع خدا است، و خدا اين جهان را آفريده، تا راه و وسيله براى جهان ديگر باشد. و خلاصه علاوه بر اعتقاد به مبدأ که در بت پرستان نيز بود، معتقد به معاد هم هستند. وقتى مى خواهند براى زندگى دنيايى خود اساسى بريزند، طورى مى ريزند که هم در دنيا سعادتمند باشند، و هم در آخرت که حياتى است ابدى، و آغازش از همان روزى است که حيات دنيا با مرگ خاتمه مى يابد. بنابراين، صورت و شکل زندگى با اختلاف در اصول اعتقادى و طرز تفکر در حقيقت عالَم و حقيقت انسانى که جزئى از آن است، مختلف مى شود. و اما اين که گفتيم بشر اجتماعى و مدنى هرگز نمى تواند اجتماعى زندگى کند، مگر وقتى که قوانينى داشته باشد، دليلش اين است که با نبودن قانون و سنت هايى که مورد احترام همه و حداقل، اکثريت باشد، جمع مردم متفرق، و جامعه شان منحل مى شود. و اين سنت ها و قوانين، قضايائى است کلّى و عملى به شکل «نبايد چنين کرد»، «فلان چيز حرام»، و «فلان چيز جايز است»، و اين قوانين هر چه باشد، اگر احترام دارد و معتبر است، به خاطر مصلحت هايى است که براى اجتماع در پى دارد، و جامعه را صالح مى سازد. پس در اين قوانين، مصالح و مفاسد اعمال، در نظر گرفته مى شود. * ۳ - تا اين جا معلوم شد که انسان وقتى به آن کمال و سعادت که برايش مقدر شده مى رسد، که اجتماعى صالح منعقد سازد، اجتماعى که در آن سنت ها و قوانين صالح حکومت کند، قوانينى که ضامن رسيدن انسان به سعادتش باشد، و اين سعادت امر و يا امورى است کمالى و تکوينى، که به انسان ناقص که او نيز موجودى است، تکوينى ضميمه مى شود، و او را انسانى کامل در نوع خود، و تام در وجودش مى سازد. پس اين سنن و قوانين - که گفتيم قضايايى عملى و اعتبارى است - واسطه اى است بين نقص انسان و کمال او، و راه عبورى است بين دو منزلگاه او. و همان طور که گفتيم تابع مصالح اوست، که عبارت است از کمال و يا کمالات او، و اين کمالات مانند آن واسطه اعتبارى و خيالى نيست، بلکه امورى است حقيقى، و واقعى و سازگار با نواقصى که هر يک مصداق يکى از حوائج حقيقى انسان است. پس حوائج حقيقى و واقعى انسان، اين قضايا و «بکن و نکن ها» ى عملى را وضع کرده، و معتبر شمرده است. و مراد از حوائج، آن چيزهايى است که نفس انسان آن ها را با اميال و تصميم هايش مى طلبد، و عقل هم، که يگانه نيروى تميز بين خير و نافع و مابين شر و مضر است، آن ها را تصديق مى کند، و معين مى کند که فلان قانون، حاجتى از حوائج واقعى انسان را بر می آورد، و يا رفع احتياج نمى کند، نه هواهاى نفسانى. هواى نفس نمى تواند کمالات انسانى و حوائج واقعى او را تشخيص ‍ دهد. او تنها مى تواند لذائذ مادى و حيوانى انسان را تشخيص دهد. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۸۸ بنابراين، اصول و ريشه هاى اين قوانين، بايد حوائج حقيقى انسان باشد. حوائجى که واقعا حاجت است، نه بر حسب تشخيص هواى نفس. اين هم معلوم شد که صنع و ايجاد هر نوعى از انواع موجودات را - که يکى از آن ها انسان است - به قوا و ابزارى که اگر به کار رود، حوائج او را بر طرف مى سازد، مجهز ساخته، که اگر آن موجود فعاليت کند، و آن قوا و آن ابزار را آن طور که بايد به کار بزند، به کمال خود مى رسد. از اين معنا نتيجه مى گيريم که جهازهاى تکوينى انسان که بدان مجهز شده، هر يک محتاج و مقتضى يکى از آن قضاياى عملى «بکن و نکن» که نامش سنت و قانون است، مى باشد، به طورى که اگر انسان به آن قضايا عمل کند، آن جهاز به حد رشد و کمال خود رسيده، مانند جهاز هاضمه، که يکى از جهازهاى تکوينى آدمى است، اين جهاز اقتضاء قوانينى مربوط به خود دارد، که اگر صاحب جهاز به آن قوانين عمل کند، جهاز مذکور به حد کمال خود که براى رسيدن به آن خلق شده است، مى رسد. و نيز جهاز تناسل اقتضاء دستوراتى دارد که اگر صاحب جهاز مزبور، به آن دستورات عمل کند، جهاز تناسلى خود را به حد کمال مى رساند. چون در جايى صرف کرده که براى آن خلق شده است. پس روشن شد که به حکم عقل، بايد دين - که همان اصول عملى و سنن و قوانين عملى است که اگر به آن عمل شود، سعادت واقعى انسان را ضمانت مى کند، از احتياجات و اقتضاآت خلقت انسان منشأ گرفته باشد، و بايد که تشريع دين مطابق فطرت و تکوين باشد. و اين، همان معنايى است که آيه شريفه: «فَأقِم وَجهَکَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَةَ اللهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيهَا لَا تَبدِيلَ لِخَلقِ الله ذَلِکَ الدِّينُ القَيِّم» آن را خاطرنشان مى سازد. * ۴ - تا اين جا، خواننده عزيز متوجه شد که معناى «فطرى بودن دين» چيست. اينک مى گوييم: اسلام «دين فطرت» خوانده شده. چون فطرت انسان اقتضاى آن را دارد، و به سوى آن راهنمايى مى کند. و اگر اين دين، «اسلام» ناميده شده، براى اين است که: در اين دين، بنده تسليم اراده خداى سبحان است و مصداق اراده او - که صفت فعل است - عبارت است از تمامى علت هاى مؤتلفه از خلقت انسان و مقتضيات تکوينى او (اعم از فعل يا ترک)، همچنان که فرمود: «إنَّ الدِّينَ عِندَ الله الإسلَام». و نيز «دين خدا» ناميده شده، چون خداى تعالى، اين دين را از بندگانش خواسته. يعنى خواسته است تا عمل خود را، چه فعل و چه ترک با آن تطبيق دهند، و چنين اراده کرده است - البته اراده به آن معنايى که گذشت. و نيز «سبيل الله» ناميده شده، چون اسلام تنها سبيل و راهى است که خدا از بندگانش خواسته، تا آن را بپيمايند، و سلوک کنند تا به کمال وجود و سعادت هستى خود برسند. همچنان که فرموده: «الِّذينَ يَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ الله وَ يَبغُونَهَا عِوَجاً». و اما اين مسأله که دين حق بايد از طريق وحى و نبوت، به بشر اعلام شود، و عقل کافى نيست، بيانش در مباحث نبوت و غير آن گذشت. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۹۰ آيات ۴۰ - ۴۷ سوره روم اللَّهُ الَّذِى خَلَقَکُمْ ثُمَّ رَزَقَکُمْ ثُمَّ يُمِيتُکُمْ ثُمَّ يُحْيِيکُمْ هَلْ مِن شُرَکائکُم مَّن يَفْعَلُ مِن ذَلِکُم مِّن شئٍ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالى عَمَّا يُشرِکُونَ(۴۰) ظهَرَ الْفَسادُ فى الْبرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا کَسبَت أَيْدِى النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْض الَّذِى عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ(۴۱) قُلْ سِيرُوا فى الاَرْضِ فَانظرُوا کَيْف کانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِن قَبْلُ کانَ أَکثرُهُم مُّشرِکِينَ(۴۲) فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّينِ الْقَيِّمِ مِن قَبْلِ أَن يَأْتىَ يَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ يَوْمَئذٍ يَصدَّعُونَ(۴۳) مَن کَفَرَ فَعَلَيْهِ کُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلاَنفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ(۴۴) لِيَجْزِى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصالِحَاتِ مِن فَضلِهِ إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْکَافِرِينَ(۴۵) وَ مِنْ آيَاتِهِ أَن يُرْسِلَ الرِّيَاحَ مُبَشرَاتٍ وَ لِيُذِيقَکم مِّن رَّحْمَتِهِ وَ لِتَجْرِى الْفُلْک بِأَمْرِهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِن فَضلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشکُرُونَ(۴۶) وَ لَقَدْ أَرْسلْنَا مِن قَبْلِک رُسلاً إِلى قَوْمِهِمْ فجَاءُوهُم بِالْبَيِّنَاتِ فَانتَقَمْنَا مِنَ الَّذِينَ أَجْرَمُوا وَ کانَ حَقاًّ عَلَيْنَا نَصرُ الْمُؤْمِنِينَ(۴۷) «ترجمه آيات» خدا است آن کسى که شما را خلق کرد و سپس روزى داد. آنگاه همو است که شما را مى ميراند و سپس زنده مى کند. آيا کسى از خدايان شما هست که چنين کارها کند؟ منزه و متعالى است خدا از شرکى که به وى مى ورزند. (۴۰) ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۹۱ در دريا و خشکى فساد ظاهر گشت، به خاطر کارهاى بد مردم، ظاهر گشت تا خدا به اين وسيله، بعضى از آثار کار بد را به ايشان بچشاند. (۴۱) بگو در زمين سير کنيد و ببينيد عاقبت کسانى که قبل از شما بودند، چه شد و چگونه شد، بيشتر آنان مشرک بودند. (۴۲) پس رو به سوى دين مستقيم کن قبل از آن که روزى برسد که ديگر خدا اجازه برگشت ندهد، در آن روز مردم از هم جدا شوند. (۴۳) آن هايى که کافر شدند، کفرشان به ضرر خودشان است و آن ها که عمل صالح کردند، براى خود ذخيره نمودند. (۴۴) تا خدا کسانى را که ايمان آورده و عمل صالح کردند، از فضل خود پاداش دهد که او، کافران را دوست نمى دارد. (۴۵) و يکى از آيات او، اين است که بادها را مى فرستد تا مژده باران دهند، و تا شما را از رحمت خود بچشاند، و تا کشتى ها به امر او به حرکت در آيند، و تا شما به طلب فضل او برخيزيد، و تا شايد شکر او بگزاريد. (۴۶) و به تحقيق، قبل از تو رسولانى به سوى قومشان فرستاديم، معجزه هاى روشن براى آن ها آوردند و ما از کسانى که جرم کردند، انتقام گرفتيم، و از ازل يارى مؤمنان حقى بود بر ما. (۴۷) «بیان آيات» اين آيات، فصل دوم از فصول چهارگانه اى است که گفتيم سوره مشتمل بر آن است. در اين آيات، با افعال خاص به خدا، و به عبارتى با اسماى افعال خدا استدلال کرده بر بطلان شرکاء، و نفى ربوبيت و الوهيت آن ها، و نيز استدلال کرده است بر مسأله معاد. «اللَّهُ الَّذِى خَلَقَکُمْ ثُمَّ رَزَقَکُمْ ثُمَّ يُمِيتُکُمْ ثُمَّ يُحْيِيکُمْ هَلْ مِن شرَکائکُم مَّن يَفْعَلُ مِن ذَلِکُم مِّن شئٍ...»: اسم جلاله «الله» در آيه شريفه، مبتداء و جملۀ «الَّذِى خَلَقَکُم»، خبر آن است. و همچنين جملۀ «مَن يَفعَلُ»، مبتداء است و خبرش جملۀ «مِن شُرَکَائَکُم» مى باشد، که از مبتداء جلو افتاده است. و استفهام در آيه، انکارى است. اين نظريه ما بود، البته ديگران در ترکيب آيه، احتمالات ديگرى دارند. و معناى آيه، اين است که: خداى سبحان، کسى است که متصف به اوصافى چنين و چنان، از اوصاف الوهيت و ربوبيت است. پس آيا از بين آلهه اى که شما مى گوييد إله اند، کسى هست که چنين اوصافى داشته باشد و چنين کارهايى کند؟ يعنى خلق کند، رزق دهد، بميراند، و زنده کند؟ و چون هيچ يک آن ها چنين نيستند، پس خداى سبحان، تنها «إله» شما، و ربّ شما است - لا اله الا هو - معبودى جز او نيست. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۹۲ و شايد وجه اين که در بين همه کارهاى خدا، خلقت و رزق دادن و إحياء و إماته را اختصاص به ذکر داد، با اين که مکرر نام آن ها در ضمن احتجاج هاى سابق گذشت، اشاره به اين باشد که «رزق»، منفک از خلقت نيست. به اين معنا که رزق دادن نيز، خود خلقت است. چيزى که هست به قياس با خلقتى ديگر، آن را رزق او مى ناميم. چون هستى او را دوام مى بخشد. مثلا انسان، مخلوقى است و نان و آب نيز، مخلوقى ديگر. ولى چون حيات انسان بستگى به نان و آب دارد، ما آب و نان را «رزق» انسان مى ناميم. پس رزق هم خلق است، و کسى که خلق را مى آفريند، رازق نيز هست. پس مشرکان نمى توانند بگويند رازق و زنده کننده و ميراننده بعضى از خدايان ماست، که چه بسا بعضى از آنان ادعاء هم کرده باشند، و گفته باشند که به طور کلّى مدبّر عالَم انسانى، بعضى از آلهه است، و مدبّر تمامى شؤون عالَم، از خيرات و شرور بعضى ديگر از آلهه اند، وليکن هيچ يک از مشرکان اختلاف ندارند در اين که خلقت و ايجاد، تنها از خداى تعالى است، و کسى و چيزى شريک او در اين کار نيست. وقتى اين معنا مسلّم شد، پس رزق و همچنين هر چيزى که از خلقت جدا نيست، مانند خود خلقت راجع به خدا است. در نتيجه براى خدايان و ارباب آنان، شأنى از عالَم نمى ماند، که بگويند اين کار را آلهۀ ما مى کنند. چون هيچ شأنى از شؤون عالَم، جداى از مسأله خلقت نيست. آنگاه خداى سبحان، خود را تنزيه نموده، مى فرمايد: «سُبحَانَهُ وَ تَعَالَى عَمَّا يُشرِکُون: منزه و متعالى است از شرکى که به وى مى ورزند». «ظهَرَ الْفَسادُ فى الْبرِّ وَ الْبَحْرِ بِمَا کَسبَت أَيْدِى النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْض الَّذِى عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ»: اين آيه، به ظاهر لفظش عام است، و مخصوص به يک زمان و يا به يک مکان و يا به يک واقعه نيست، و در نتيجه، مراد از «برّ و بحر»، همان معناى معروف است که شامل همه روى زمين مى شود. و مراد از فساد در زمين، مصايب و بلاهايى عمومى است که يکى از منطقه ها را گرفته و مردم را نابود مى کند. مانند: زلزله، نيامدن باران، قحطى، مرض هاى مسرى، جنگ ها، غارت ها، و سلب امنيت. و کوتاه سخن: هر بلايى که نظام آراسته و صالح جارى در عالَم را بر هم مى زند، چه اين که مستند به اختيار بعضى از مردم باشد و يا نباشد، چون همۀ آن ها فسادى است که در دريا و خشکى عالَم پديد مى آيد، و خوشى و طيب عيش انسان ها را از بين مى برد. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۶ صفحه ۲۹۳ رده:تفسیر المیزان