تفسیر المیزان

طوايف مخصوص از جن و انس و پرندگان، لشکريان سليمان «ع» بوده اند «وَ حُشِرَ لِسلَيْمَانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الإنسِ وَ الطيرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ»: کلمۀ «حشر»، به معناى جمع کردن مردم و فرستادنشان به دنبال کار است، اما فرستادن به زور و جبر. و کلمۀ «يُوزَعُون» از ماده «وزع»، به معناى منع است. و يا به قول بعضى ديگر، به معناى «حبس» مى باشد و معناى آيه، به طورى که گفته اند، اين است که: براى سليمان لشکرش جمع شد. لشکرها که از جنّ و انس و طير بودند. و از اين که متفرق شوند، يا در هم مخلوط گردند، جلوگيرى مى شدند، بلکه هر يک در جاى خود، نگهدارى مى شدند. از آيه شريفه بر مى آيد که گويا سليمان «عليه السّلام»، لشکرهايى از جنّ و طير داشته، که مانند لشکريان انسى او، با او حرکت مى کردند. و کلمۀ «حشر» و همچنين وصف محشورين به اين که لشکريان او بودند و همچنين سياق آيات بعدى، همه دليل اند بر اين که لشکريان آن حضرت، طوايف خاصى از «انسان ها» و از «جنّ» و «طير» بوده اند. براى اين که در آيه شريفه فرموده: «براى سليمان، جمع آورى شد لشکريانى که از جنّ و انس و طير داشت»، و کلمۀ «مِن» تبعيض و يا بيان را مى رساند. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۵۰۱ بنابراين، سخن فخر رازى در تفسير کبير، که گفته: «آيه دلالت دارد بر اين که همه جنّ و انس و طير، لشکر او بودند و همه روى زمين را مالک بوده و جنّ و طير زمان او، مانند انسان ها عاقل و مکلف بوده اند و بعد از زمان او، دوباره به حالت توحش قبلى برگشته اند»، حرف عجيب و غريبى است. و عين اين سخن را درباره مورچگان و آن مورچه بزرگ که با سليمان سخن گفته، زده است، و در تفسير آيه مورد بحث، گفته است: معنايش اين است که: خداى تعالى، همه اين اصناف را لشکريان او قرار داد. و اين، وقتى ممکن است که آن جناب بتواند در همه اين اصناف بر طبق دلخواه خود فرمان دهد و تصرف کند، و اين نيز، وقتى ممکن است که همه آن اصناف عقل داشته باشند. چون تا عقل نباشد، تکليف صحيح نيست، و يا اگر هم عقل درست و حسابى نداشته اند، حدّاقل بايد به قدر يک کودک که نزديک به حدّ تکليف رسيده، عقل داشته باشند و از همين جهت است که ما گفتيم: خداى تعالى، در روزگار سليمان، مرغان را عاقل کرد، و بعد از دوره او، دوباره به صورت اولشان، يعنى همان حالى که الآن در زمان ما دارند، برگردانيد. چون اصناف حيوانات در دوره ما عقل ندارند، هرچند که هر يک در پيشبرد هدف هاى زندگى خود و به دست آوردن حوايج خود و يا حوايج مردم، ملهم به دقايقى حيرت انگيز هستند. مانند زنبور عسل و غير آن، و وجوه ضعف و اشکالاتى که بر گفتۀ وى وارد است، احتياجى به بيان ندارد. و اگر در آيه مورد بحث، «جنّ» را جلوتر از «انس» و «طير» ذکر کرد، از اين جهت است که مسخر شدن جنّ و به فرمان در آمدن او براى يک انسان، عجيب تر از آن دوتاى ديگر است. و اگر بعد از جنّ، «انس» را آورد، نه طير را، باز براى همين است که مسخر شدن انسان ها براى يک انسان، عجيب تر از مسخر شدن طير است. و علاوه بر اين، رعايت مقابله بين جنّ و انس هم شده. عبور سليمان و لشکرش، بر فراز وادى مورچگان «حَتى إِذَا أَتَوْا عَلى وَادِ النَّمْلِ...»: کلمه «حتّى»، براى غايتى است که از آيه سابق فهميده مى شد و ضمير جمع در «أتَوا» به سليمان و لشکريانش بر مى گردد. و اگر کلمۀ «أتَوا» را با حرف «عَلَى» متعدى کرد، با اين که مى بايست مى فرمود: «أتَوا إلَى...: آمدند تا وادى مورچگان»، براى اين بود که بنا به گفته بعضى، «وادى نمل» در نقطه بلندى بوده، و به طورى که گفته اند: در يک وادى در شام قرار داشته است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۵۰۲ و بعضى ديگر گفته اند: در طائف بوده. و بعضى محل آن را بالاى يمن دانسته اند، که همه اين نقاط، کوهستانى و بلند است. و کلمۀ «حَطم»، به معناى شکستن است. و معناى آيه اين است که: وقتى سليمان و لشکريانش به راه افتاده، بر فراز وادى نمل شدند، مورچه اى به ساير مورچگان خطاب کرد و گفت: يَا أيُّهَا النَّملُ! هان، اى مورچگان! به درون لانه هاى خود شويد تا سليمان و لشکريانش، شما را حطم نکنند، يعنى نشکنند. و به عبارت ديگر، لگد نکنند. «وَ هُم لَا يَشعُرُون»: در حالى که توجه نداشته باشند. از همين جا معلوم مى شود که راه پيمايى سليمان و لشکريانش، روى زمين بوده. «فَتَبَسَّمَ ضَاحِکاً مِن قَوْلِهَا...»: از گفتار او، لب هاى سليمان به خنده باز شد. بعضى گفته اند: «تبسّم»، کمترين حدّ خنده و «ضحک»، خندۀ معمولى است. و اگر در جملۀ مورد بحث، هر دو کلمه را به کار برده، استعمالى است مجازى، که مى فهماند تبسّم آن جناب، نزديک به خنده بوده است. جملۀ «عُلِّمنَا مَنطِقَ الطَّير»، منافاتى با فهميدن کلام مورچه ندارد. براى اين که جمله مزبور، نفى غير طير را نکرده است، بلکه تنها اثبات مى کند که آن جناب، زبان مرغان را مى دانسته، ممکن است زبان ساير حيوانات يا بعضى ديگر مانند مورچه را هم بداند. ولى جمعى از مفسران نفى غير طير را مسلّم گرفته اند. آنگاه براى رفع منافات ميان آن و فهميدن زبان مورچه، به دست و پا افتاده اند. يک بار گفته اند: فهم زبان مورچه، تنها قضيه اى بوده که در يک واقعه رُخ داده، نه اين که آن جناب، هميشه زبان اين حيوان را مى فهميده. بارى ديگر گفته اند: آن مورچه، مورچه بالدار بود، که خود نيز نوعى پرنده است. بار ديگر گفته اند: کلام مورچه، يکى از معجزات سليمان «عليه السّلام» بوده، (همچنان که سنگريزه به معجزه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» به زبان در آمد). و بار ديگر گفته اند: صدايى از مورچه برنخاست تا سليمان «عليه السّلام» سخن او را بفهمد، بلکه خداوند آنچه را که در دل آن حيوان بوده، به سليمان الهام نمود. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۵۰۳ ولى از آنچه که ما درباره «منطق طير» گفتيم، تمامى اين موهومات را از بين مى برد. علاوه بر اين، سياق آيات به تنهايى در دفع آن ها کافى است. سليمان«ع» در دعاى خود، الهام شکر نعمت و انجام عمل صالح را مى طلبد «وَ قَالَ رَبِّ أوزِعنِى أن أشکُرَ نِعمَتَکَ الَّتِى أنعَمتَ عَلَىَّ وَ عَلَى وَالِدَىَّ وَ أن أعمَلَ صَالِحاً تَرضَيهُ» - کلمۀ «أوزِعنِى»، از باب إفعال مادۀ «وزع» است، که مصدرش «إيزاع» مى شود، به معناى الهام. حضرت سليمان «عليه السّلام» وقتى سخن مورچه را شنيد، از شدت سرور و ابتهاج تبسمى کرد، که خدا تا چه حد به او إنعام فرموده و کارش را به کجا کشانيده؟ نبوت و علم منطق طير، و ساير حيوانات، و مُلک و سلطنت، و لشکريانى از جنّ و انس و طير، به او ارزانى داشته. لذا از خدا درخواست مى کند که شکر نعمت هايش را به وى الهام فرمايد، و موفقش کند به کارهايى که مايه رضاى او باشد. و به اين حد اکتفاء نکرد، بلکه در درخواست خود، شکر نعمت هايى را هم که به پدر و مادرش ارزانى داشته، اضافه کرد. چون إنعام به پدر و مادر او، به يک معنا، إنعام به او نيز هست. زيرا وجود فرزند از آن پدر و مادر است، و خداى تعالى، به پدر او داوود، نبوت و مُلک و حکمت و فصل الخطاب و نعمت هايى ديگر إنعام کرده بود و به مادر او نيز همسرى چون داود و فرزندى چون خود او ارزانى داشته بود، و او را نيز از اهل بيت نبوت قرار داده بود. و از همين کلام آن جناب، معلوم مى شود که مادرش نيز از اهل صراط مستقيم بوده است. آن اهلى که خدا به ايشان انعام کرده. پس ساحت او، مقدس و مبرّا است از آنچه تورات به وى نسبت داده - البته نه تورات نازل بر موسى، بلکه توراتى که فعلا موجود است - و مى گويد: مادر سليمان زن «اورياء» بوده، که داوود با او زنا کرد و آنگاه نقشه کشتن «اورياء» را کشيد و او را به بعضى جنگ ها فرستاد تا کشته شد و همسر او را جزو زنان خود در آورد و سليمان از او پديد آمد. و اهل صراط مستقيم، يکى از چهار طايفه اى هستند که نامشان در آيه: «الَّذِينَ أنعَمَ اللّهُ عَلَيهِم مِنَ النَّبِيّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدَاء وَ الصَّالِحِين» آمده است. و جملۀ «وَ أن أعمَلَ صَالِحاً تَرضَيهُ»، عطف است بر جملۀ «أن أشکُرَ نِعمَتَکَ»، و جمله مذکور درخواستى است که از درخواست توفيق بر عمل صالح مهمتر و داراى مقامى بلندتر است. براى اين که توفيق، اثرش در اسباب و وسائل خارجى و رديف شدن آن بر طبق سعادت انسانی است، ولی «إیزاع» که ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۵۰۴ مورد درخواست آن جناب است، عبارت است از دعوت باطنى، و اين که باطن آدمى، او را به سوى سعادت بخواند. بنابراين، هيچ بعيد نيست که مراد از «إيزاع»، همان وحى خيراتى باشد که خداى تعالى، ابراهيم «عليه السّلام» را بدان گرامى داشت، و در آيه «وَ أوحَينَا إلَيهِم فِعلَ الخَيرَات» از آن خبر داده، که در تفسير آن گفتيم «فعل خيرات» عبارت است از همان تأييد به روح القدس. «وَ أدخِلنِى بِرَحمَتِکَ فِى عِبَادِکَ الصَّالِحِين» - يعنى: خدايا! مرا از بندگان صالح خود قرار ده. و اين صلاح، از آن جا که در کلام آن جناب، مقيد به عمل نشده تا مراد، تنها عمل صالح باشد، لذا اطلاقش حمل مى شود بر صلاح نفس در جوهرۀ ذاتش، تا در نتيجه نفس مستعد شود براى قبول هر نوع کرامت الهى. و معلوم است که «صلاح ذات»، قدر و منزلتش بالاتر از «صلاح عمل» است و چون چنين است، پس اين که اول درخواست کرد که موفق به عمل صالح شود و سپس درخواست کرد که صلاح ذاتی اش دهد، در حقيقت، درخواست هاى خود را درجه بندى کرد و از پايين گرفته، به سوى بالاترين درخواست ها رفت. نکته ديگرى که در کلام آن جناب هست، اين است که: در درخواست عمل صالح گفت: اين که «من عمل صالح کنم» و خود را در آن مداخله داد، ولى در «صلاح ذات»، نامى از خود نبرد و اين، بدان جهت است که هر کسى در عمل خود دخالت دارد. گو اين که اعمال ما هم مخلوق خدايند، اما هرچه باشد، نسبتى با خود ما دارند. به خلاف صلاح ذات، که هيچ چيز آن به دست خود ما نيست و لذا «صلاح ذات» را از پروردگار خود خواست، ولى صلاح عمل را از او نخواست و نگفت: «وَ أوزِعنِى العَمَلَ الصَّالِح»، بلکه گفت: «أوزِعنِى أن أعمَلَ صَالِحاً: اين که عمل صالح کنم». نکته ديگرى که در کلام آن جناب هست، اين است که: «صلاح ذات» را ممکن بود به طور صريح سؤال کند و بگويد: «و مرا صالح گردان»، ولى چنين نکرد. بلکه درخواست کرد که «از زمرۀ عباد صالح قرارش دهد»، تا اشاره کرده باشد به اين که من، هرچند همه مواهبى که به عباد صالحين دادى، مى خواهم، اما از همه آن مواهب، بيشتر اين موهبت را در نظر دارم که: آنان را عباد خود قرار دادى، و مقام عبوديتشان ارزانى داشتى. و به همين جهت است که خداى تعالى، همين سليمان «عليه السّلام» را به وصف عبوديت ستوده و فرموده است: «نِعمَ العَبدُ إنَّهُ أوَّابٌ». ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۵۰۵ داستان سليمان «ع» و هدهد و ملکۀ سباء «وَ تَفَقَّدَ الطَّيرَ فَقَالَ مَا لىَ لا أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ کانَ مِنَ الْغَائبِينَ»: راغب مى گويد: کلمۀ «تَفَقَّدَ» به معناى تعهد است، ليکن حقيقت تفقّد، اين است که آدمى متوجه فقدان چيزى شود، به خلاف «تعهد»، که به معناى توجه به عهد گذشته است و اين «تفقد» در قرآن کريم آمده که: «وَ تَفَقَّدَ الطَّيرَ». در اين جمله، نخست به طور تعجب، از حال خود که چرا هدهد را در بين مرغان نمى بيند، استفهام مى کند، که من چرا هدهد را نمى بينم و مى فهماند که گويا از او انتظار نمى رفت غيبت کند، و از امتثال فرمان او سر برتابد. آنگاه از اين معنا صرف نظر کرده، تنها از غيبت او سؤال مى کند و مى پرسد چرا غيبت کرده است. و معناى آيه اين است که: مرا چه مى شود که هدهد را ميان مرغان که ملازم موکب من اند، نمى بينم، مگر او از غايبان است؟ «لاُعَذِّبَنَّهُ عَذَاباً شدِيداً أَوْ لأذْبحَنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنى بِسُلْطانٍ مُّبِينٍ»: اين سه «لامى» که بر سر سه کلمه در آيه آمده، «لام» قسم است. و «سُلطان مُبين» به معناى دليل قانع کننده و روشن است. سليمان «عليه السّلام» در اين گفتار خود، هدهد را محکوم مى کند به يکى از سه کار، يا: «عذاب شديد» و يا «ذبح شدن» - که در هر يک از آن دو، بدبخت و بيچاره مى شود - و يا «آوردن دليلى قانع کننده» تا خلاصى يابد. «فَمَکَث غَيرَ بَعِيدٍ فَقَالَ أَحَطتُ بِمَا لَمْ تُحِط بِهِ وَ جِئْتُک مِن سبَإِ بِنَبَإٍ يَقِينٍ»: ضمير در «مکث» به سليمان بر مى گردد، که در اين صورت، معنا اين مى شود که: سليمان بعد از تهديد هدهد، مختصرى مکث کرد. احتمال هم دارد که ضمير مذکور به خود «هدهد» برگردد و معنا اين باشد که: هدهد مختصرى مکث کرد. مؤيد احتمال اول، سياق سابق و مؤيد احتمال دوم، سياق لاحق است. و مراد از «احاطه»، علم کامل است. يعنى من به چيزى احاطه يافتم که تو بدان اطلاع کافى و کامل ندارى. و چون هنوز معلوم نشده که آن، چه چيز است، جملۀ «وَ جِئتُکَ» که عطف تفسيرى است، آن را تفسير مى کند. و اما شهر «سباء»، يکى از شهرهاى يمن است، که آن روز پايتخت يمن بوده. و کلمۀ «نباء» به معناى خبر مهم است، و «يقين» به معناى چيزى است که شکى در آن نباشد. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۵۰۶ و معناى آيه اين است که: سليمان و يا هدهد، زمانى که خيلى هم طولانى نبود، مکث کرد. سپس حاضر درگاه شد. سليمان سبب غيبتش را پرسيد و عتابش کرد. هدهد در پاسخ گفت: من از علم، به چيزى احاطه يافته ام که تو بدان احاطه ندارى و از «سباء» خبر مهمى آورده ام که هيچ شکى در آن نيست. از اين مضمون بر مى آيد که در آيه به منظور اختصار، چيزى حذف شده. نکته اى که در اين گفتگو هست، اين است که: هدهد از ترس تهديدى که سليمان کرد و براى اين که او را آرام کند، قبل از هر سخن ديگر، اولين حرفى که زد اين بود که: «أحَطتُ بِمَا لَم تُحِط بِهِ» (و گرنه جا داشت او هم اول بگويد من به شهر «سباء» رفتم و چنين و چنان شد). «إِنِّى وَجَدتُ امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِيَت مِن کُلِّ شَئٍ وَ لهَا عَرْشٌ عَظِيمٌ»: ضمير در «تَملِکُهُم» به اهل سباء و توابع آن بر مى گردد. و جملّ «وَ أُوتِيت مِن کُلِّ شَئ»، وصف وسعت مملکت و عظمت سلطنت آن زن است، و همين خود قرينه است بر اين که منظور از «کُلِّ شَئ» در آيه، هر چيزى است که سلطنت عظيم محتاج به داشتن آنا است. مانند حزم و احتياط و عزم و تصميم راسخ و سطوت و شوکت و آب و خاک بسيار و خزينه سرشار و لشکر و ارتشى نيرومند و رعيتى فرمانبردار، ليکن از بين همه اين ها، تنها نام «عرش عظيم» را برد. «وَجَدتُّهَا وَ قَوْمَهَا يَسجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِن دُونِ اللَّهِ...»: اين آيه، دليل بر اين است که مردم آن شهر، «وثنى مذهب» بوده اند و آفتاب را به عنوان ربّ النوع مى پرستيده اند. «وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيطَانُ أعمَالَهُم » - اين جمله، به منزلۀ عطف تفسير است، براى جمله قبلی اش و در عين حال زمينه است براى جمله بعدى که مى فرمايد: «فَصَدَّهُم عَنِ السَّبِيل». يعنى شيطان اعمال زشتشان را در نظرشان زينت داده و در نتيجه از راه بازشان داشته. آرى، زينت دادن شيطان سجده آن ها را بر آفتاب و ساير تقرب جويى هايشان را زمينه بود براى جلوگيرى ايشان از راه خدا، که همانا، پرستش او به تنهايى است. و اگر «سبيل» را مطلق آورد و نگفت: «سبيل اللّه»، براى اين بود که اشاره کند به اين که براى انسان بر حسب فطرتش و بلکه براى هر چيزى بر حسب خلقت عمومى، راه، تنها و تنها يکى است و آن، راه خدا است. راه ديگرى نيست، تا براى تعيين «راه خدا» محتاج باشد به اين که کلمه «خدا» را نيز بياورد. «فَهُم لَا يَهتَدُون» - اين جمله، تفريع و نتيجه گيرى از محروميتشان از راه خدا است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۵۰۷ چون وقتى بنا شد غير از راه خدا، راهى نباشد و آن يک راه هم از دستشان برود، ديگر راهى ندارند. در نتيجه اهتداء نخواهند داشت. (دقت فرماييد). «أَلا يَسجُدُوا للَّهِ الَّذِى يُخْرِجُ الْخَب ءَ فى السَّمَاوَاتِ وَ الاَرْضِ وَ يَعْلَمُ مَا تُخْفُونَ وَ مَا تُعْلِنُونَ»: قرائتى که فعلا داير و معمول است، همين است که آورديم که کلمۀ «ألّا»، با تشديد «لام» خوانده مى شود و مرکب است از دو کلمۀ «أن» و «لا». و اين آيه، عطف بيان است براى کلمۀ «أعمَالَهُم»، و مى فهماند آن اعمالى که شيطان از ايشان زينت داد، اين بود که براى خدا سجده نکنند. بعضى از مفسران گفته اند: لامى بر سر «ألّا» بوده و حذف شده است و اصل آن «لِئَلّا» بوده و معناى آيه اين است که: شيطان ضلالت ايشان را زينت داد تا براى خدا سجده نکنند. کلمۀ «خَب ء» به طورى که در مجمع البيان گفته، به معناى اسم مفعول، يعنى «مَخبُوء» است، و «مخبوء»، به معناى هر چيزى است که در احاطه غير خود، قرار گيرد، به طورى که ديگر نشود ادراکش کرد. و اين کلمه، مصدر است که کار صفت را انجام داده. در ماضى ثلاثى آن مى گويى «خَبَأتُهُ»، و در متکلم وحده مضارع مى گويى «أخبئه»، و آنچه خداى تعالى از عالَم عدم، به عالَم وجود مى آورد، همين وضع را دارد. پس عبارت «يُخرِجُ الخَب ءَ فِى السَّماوَات وَ الأرض»، استعاره است. گويا موجودات در پس پردۀ عدم و زير طبقات نيستى قرار داشتند و خدا آن ها را، يکى پس از ديگرى، از آن جا به عالَم وجود درآورد. بنابراين، اين نامگذارى - که ايجاد و بيرون کردن از عدم را «خب ء» ناميد - قريب به نامگذارى ديگرى است و آن، کلمه «فطر» است، که در بسيارى از آيات، خلقت را «فطر»، و خالق را «فاطر» ناميده است. و «فطر» به معناى پاره کردن است. گويا خداى تعالى، عدم را پاره مى کند و موجودات را از شکم آن بيرون مى آورد. گفتيم که استعمال کلمۀ «خب ء»، استعاره است، ليکن ممکن است بگوييم: اين استعمال حقيقى و بدون استعاره است. چيزى که هست، احتياج به بيانى دارد که اين جا، محلّ آن بيان نيست. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۵۰۸ بعضى هم گفته اند: مراد از «خَب ءَ»، غيب است و مراد از «اخراج خب ء»، علم به غيب است، که خواننده، خود به ضعف اين قول آگاه است. و معناى اين که فرمود: «و مى داند آنچه را شما پنهان مى داريد و آنچه را که ظاهر مى کنيد»، اين نيست که او به آنچه در خلوت انجام مى دهيد و آنچه در بين مردم مى کنيد، عالِم است، بلکه مراد اين است که: به آنچه در ظاهر شما و آنچه در باطن شماست، آگاه است. البته بيشتر قرّاء قرآن، اين جمله را به صيغۀ غيبت خوانده اند. يعنى به جاى تاى نقطه دار که در ابتداى کلمۀ «تُخفُونَ» و کلمۀ «تُعلِنُون» بود، «ياء» آورده و خوانده اند: «مَا يُخفُونَ وَ مَا يُعلِنُون»، و اين قرائت بهتر است. خلاصه: حجتى که در اين آيه بر ضرر «وثنی ها» اقامه شده، اين است که: ايشان به جاى خدا، براى آفتاب سجده مى کنند و آن را به خاطر آثار خوبى که خداى سبحان در طبع آن براى زمين و غير آن قرار داده است، تعظيم مى کنند، در حالى که خدا اولاى به تعظيم است. براى اين که آن کسى که تمامى اشياى عالَم، که يکى از آن ها آفتاب است، از عالَم عدم به وجود آورده و از غيب به شهود بيرون کرده و نظام حيرت انگيزى در همه آن ها به کار برده و آن آثار که گفته شد، در آفتاب قرار داده است، خداى سبحان است و او، سزاوارتر است به سجده شدن تا مخلوق او. علاوه بر اين، اصلا پرستش و سجده به چيزى که شعور ندارد، معنا ندارد. با اين که خداى سبحان، نه تنها (العياذ باللّه)، فاقد شعور نيست، بلکه به آنچه خودتان در خود سراغ داريد و براى شما ظاهر و آشکار است و نيز به باطن شما که خود از آن بى خبريد، آگاه است. پس تنها او را بايد سجده کنيد و تعظيم نماييد، نه غير او را. و با اين بيان، روشن مى شود که چگونه آيه مورد بحث، با آيه بعد که مى فرمايد: «اللّه لا إله إلّا هُو» متصل است. «اللَّهُ لا إِلَهَ إِلّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ»: اين جمله، تتمۀ کلام «هدهد» و به منزله تصريح به نتيجه اى است که از بيان ضمنى سابق گرفته مى شود و بى پرده اظهار کردن حق است، در مقابل باطل وثنی ها. و به همين جهت، نخست کلمۀ «لا إله إلّا اللّه» را - که کلمه توحيد است و توحيد در عبادت خدا را مى رساند - آورده، آنگاه جملۀ «رَبُّ العَرشِ العَظِيم» را ضميمه کرده، تا دلالت کند بر اين که همه تدبيرهاى عالَم، به خداى سبحان منتهی مى شود. چون «عرش سلطنتى» عبارت است از مقامى که همه زمامدارهاى امور آن جا جمع مى شوند و از آن جا، احکام جاريه در مُلک صادر مى شود. البته در جملۀ «رَبُّ العَرشِ العَظِيم»، محاذات ديگرى نيز به کار رفته و آن محاذات، با کلام «هدهد» در توصيف ملکه «سباء» است که گفت: «وَ لَهَا عَرشٌ عَظِيمٌ». و چه بسا همين گفتار «هدهد»، باعث شد که سليمان به افراد خود دستور داد تا عرش او را نزدش حاضر کنند. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۵۰۹ اين دستور را داد تا ملکۀ سباء در برابر عظمت پروردگارش، به تمام معناى کلمه خاضع گردد. نامۀ حضرت سليمان «ع»، به ملکۀ سباء، و پاسخ او «قَالَ سَنَنظرُ أَصدَقْتَ أَمْ کُنتَ مِنَ الْکَاذِبِينَ»: ضمير در «قال: گفت»، به سليمان «عليه السّلام» بر مى گردد، که داورى درباره هُدهُد را به آينده محول کرده و او را بدون تحقيق تصديق نفرمود. چون هدهد بر گفته هاى خود شاهدى نياورد، البته تکذيبش هم نکرد. چون آن جناب دليلى بر کذب او نداشت. لذا وعده داد که به زودى درباره سخنانش تحقيق مى کنيم، تا معلوم شود راست گفته اى، يا دروغ. «إذهَب بِکِتَابِى هَذَا فَألقِه إلَيهِم ثُمَّ تَوَلَّ عَنهُم فَانظُر مَا ذَا يَرجِعُون»: اين آيه، حکايت کلام سليمان و خطابش به هدهد است. گويا فرموده: «پس سليمان نامه اى نوشت و به هدهد داده، به او گفت: اين نامه مرا به سوى ايشان، يعنى ملکه سباء و مردمش ببر و نزد ايشان بينداز و خودت را کنار بکش و در محلى قرار گير که تو آنان را ببينى، آنگاه ببين چه عکس العملى از خود نشان مى دهند». يعنى وقتى بحث در ميان آنان درگير مى شود، با هم چه مى گويند؟ در تمامى قرائت ها، کلمۀ «فَألقِه»، هم در وصل و هم در وقف، با سکون «هاء» قرائت شده و «هاء» در آن، «هاء» سکت است. از جمله سخنانى که بعضى از مفسران درباره اين آيه گفته اند، اين است که: جملۀ «ثُمَّ تَوَلّ عَنهُم فَانظُر»، از قبيل تقديم و تأخير است و اصل آن، چنين است: «فَانظُر مَا ذَا يَرجِعُون ثُمَّ تَوَلَّ عَنهُم»، ولى ضعف اين سخن از نظر خواننده پوشيده نيست. «قَالَت يَا أَيُّهَا الْمَلَؤُا إِنّى أُلْقِىَ إِلىَّ کِتَابٌ کَرِيمٌ * إِنَّهُ مِن سُلَيْمَانَ وَ إِنَّهُ بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ»: در اين کلام، حذف و ايجاز، يعنى اختصار به کار رفته و تقدير کلام، اين است که: هدهد نامه را از سليمان گرفته، به سر زمين سباء برد تا به ملکه آن جا برساند و چون بدان جا رسيد، نامه را نزد وى بينداخت. ملکه، نامه را گرفت. همين که آن را خواند، به اشراف قوم خود گفت: «يَا أيُّهَا المَلَؤُا...». اين دو آيه، حکايت گفتار ملکه «سباء» است، که به مردمش از رسيدن چنين نامه اى و کيفيت رسيدن آن و نيز مضمون آن خبر مى دهد و نامه را توصيف مى کند به اين که: «نامه اى است کريم». و ظاهر آيه دوم اين است که مى خواهد علت «کريم بودن» آن را بيان کند. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۵۱۰ مى گويد: علت کرامتش اين است که اين نامه، از ناحيه سليمان است. چون ملکه سباء از جبروت سليمان خبر داشت و مى دانست که چه سلطنتى عظيم و شوکتى عجيب دارد. به شهادت اين که در چند آيه بعد، از ملکه سباء حکايت مى کند که وقتى عرش خود را در کاخ سليمان ديد، گفت: «وَ أُوتِينَا العِلمَ مِن قَبلِهِ وَ کُنَّا مُسلِمِين: ما قبلا از شوکت سليمان خبر داشتيم و تسليم او بوديم». «وَ إنَّهُ بِسمِ اللّه الرَّحمَانِ الرَّحِيم » - يعنى: اين نامه، به نام خدا آغاز شده و به اين جهت نيز کريم است. آرى، بت پرستان وثنى، همگى قائل اند به اين که خداى سبحان هست، منتهى او را ربّ الارباب دانسته نمى پرستيدند. چون خود را کوچکتر از آن مى دانستند. آفتاب پرستان نيز، وثنى مسلک، و يکى از تيره هاى صابئين بودند، که خدا و صفاتش را تعظيم مى کردند. چيزى که هست، صفات او را به نفى نواقص و اعدام بر مى گردانيدند. مثلا علم و قدرت و حيات و رحمت را به نبود جهل و عجز و مرگ و قساوت تفسير کرده اند. پس قهرا وقتى نامه «بسم اللّه الرحمن الرحيم» باشد، نامه اى «کريم» مى شود. چنان که بودن آن از ناحيه سليمان عظيم نيز، اقتضاء مى کند که نامه اى کريم بوده باشد. بنابراين، مضمون نامه، تنها جملۀ «أن لَا تَعلُوا عَلَىَّ وَ أتوُنىِ مُسلِمين» خواهد بود. و حرف «أن» در ابتداى آن، تفسيرى است. و عجب از جمعى از مفسران است که جملۀ «إنَّهُ مِن سُلَيمَان» را استينافى و غير مربوط به ماقبل گرفته و گفته اند: پاسخى است از سؤال مقدر. گويا کسى پرسيده: اين کتاب از طرف چه کسى رسيده و در آن چه نوشته؟ و ملکه «سباء»، در پاسخ گفته است: «اين، از ناحيه سليمان است...». و بنابه گفته اين مفسران، جملۀ «إنَّهُ بِسمِ اللّه...»، بيان مضمون نامه، يعنى متن نامه مى شود، و خلاصه: همۀ جملات «بِسمِ اللّهِ الرَّحمَانِ الرَّحِيم * ألَّا تَعلُوا عَلَىَّ وَ أتُونِى مُسلِمِين»، مضمون نامه مى شود. و اين، چند اشکال دارد: اول اين که: در اين صورت، کلمۀ «أن» زيادى مى شود و هيچ فايده اى در آن نمى ماند. همچنان که بعضى، به همين جهت گفته اند: اين کلمه، مصدرى و کلمۀ «لا» نافيه است، نه ناهيه. (نمى خواهد بگويد: «بر من برترى جویى مکن»، بلکه با حرف «أن» مصدرى، فعل «لا تعلوا» مصدر مى شود. و چون گفتيم «لا» نافيه است، معنا اين مى شود که: «تو بر من برترى ندارى)، ولى اين وجه، بسيار بى پايه و - به بيانى که خواهد آمد - بسيار سخيف و ضعيف است. ترجمه تفسير الميزان جلد ۱۵ صفحه : ۵۱۱ اشکال دوم اين که: اين مفسران نامبرده، در توجيه اين که چرا ملکه «سباء»، نامه را «کتابى کريم» خواند، وجوهى ذکر کرده اند: يکى اين که: چون آن نامه، نامۀ مُهر شده بود، و در حديث هم آمده که «إکرام کتاب»، به مُهر کردن آن است. حتى بعضى از اين مفسران ادعا کرده اند که معناى «کرامت نامه»، مُهر آن است. وقتى گفته مى شود: من کتاب را اکرام کردم و نامه من کريم شد، معنايش اين است که آن را مُهر نهادم. بعضى ديگر گفته اند: وجهش اين است که خط آن فوق العاده زيبا بوده و بيانى شيوا داشته. بعضى ديگر گفته اند که: از اين جهت کريمش خواند که از راه غير طبيعى، يعنى به توسط مرغ هوا، به او رسيده است، که چه بسا خيال کرده است کتابى است آسمانى. و از اين قبيل وجوه بى پايه و بى اساس ديگر. و حال آن که خواننده خوب مى داند که اين وجوه، همه از قبيل تفسير به رأى است، که کسى را قانع نمى کند. و ظاهرا آن علتى که اينان را به اين حرف ها کشانيده، اين است که: خيال کرده اند جملۀ «إنَّهُ بِسمِ اللّه... مُسلِمِين»، حکايت متن کتاب است و آنگاه ديده اند که اين حرف، با حمل جملۀ «که اين از سليمان است» و اين که «بسم اللّه...»، بر تعليل و بيان علت کرامت کتاب نمى سازد. لذا براى رفع اين ناسازگارى، آن طور که ديديد، به دست و پا افتاده اند. و ما در جواب از اين پندار، مى گوييم: ظاهر «أن» مفسّره، در جملۀ «أن لَا تَعلُوا عَلَىَّ»، اين است که عبارت اصلى کتاب را نقل به معنا کند، نه اين که بخواهد متن آن را حکايت کند و مضمونش نهى از علو بر صاحب نامه و امر به آمدن ملکه و تسليم او شدن است. پس اصلا هيچ محذورى در بين نيست. رده:تفسیر المیزان